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Anarchie?
Es stimmt, es gibt einige Fälle wie etwa Somalia,
wo der Staat zusammenbrach, als die Menschen sich
bereits in einem blutigen Bürgerkrieg befanden,
und wo der Zusammenbruch aller staatlichen Insti-
tutionen die beste Gewähr dafür bietet, dass die
Kriegsherren nicht aufhören, einander umzubringen.
In den meisten Fällen jedoch passiert, wie ich
selbst hier und da im ländlichen Madagaskar beo-
bachten konnte, sehr wenig. Die Polizei verschwindet.
die Leute bezahlen keine Steuern mehr, ansonsten
machen sie ziemlich genauso weiter wie zuvor.
Ganz gewiss bricht kein hobbescher
"Krieg aller gegen alle"
aus.
 DAVID GRAEBER

David Graeber über Rojava


David Graeber: "Nun, wenn jemand irgendeinen Zweifel hatte, ob das wirklich eine Revolution ist oder nur eine Art Werbepräsentation, dann würde ich sagen hat der Besuch das dauerhaft beantwortet. Es gibt immer noch Leute, die sagen: Das ist nur eine Frontorgansiation der PKK (Arbeiterpartei Kurdistans), das ist in Wirklichkeit eine stalinistische, autoritäre Organisation, die lediglich vorgibt, radikale Demokratie übernommen zu haben. Nein. Die meinen es völlig ernst. Das ist eine echte Revolution. Doch gewissermaßen ist genau dies das Problem. Die Großmächte betreiben eine Politik, die besagt, dass es keine echten Revolutionen mehr geben kann. Dabei scheinen viele Linke, sogar radikale Linke, stillschweigend eine Politik übernommen zu haben, die dasselbe annimmt, obwohl sie weiterhin vordergründig revolutionäre Töne von sich geben. Sie folgen einer Art puritanischen „antiimperialistischen“ Bezugssystem, das von ausgeht, dass die wichtigen Akteure Regierungen und Kapitalisten sind, und dass dies das einzige Spiel sei, über das sich zu reden lohne. Das Spiel, in dem man Krieg führt, mythische Schurken erschafft, Öl und andere Ressourcen unter Kontrolle bringt, Netzwerke von Abhängigkeiten aufzieht – das ist das einzige Spiel im Angebot. Die Menschen in Rojava sagen: Wir wollen dieses Spiel nicht spielen. Wir möchten ein neues Spiel erschaffen. Viele Leute finden das verwirrend und verstörend, also glauben sie, dass es nicht wirklich stattfindet, oder, dass solche Menschen sich etwas vormachen oder unehrlich oder naiv sind."


Ich finde es bemerkenswert, dass so viele Menschen im Westen zum Beispiel diese bewaffneten feministischen Kader sehen und sich nicht fragen, von welchen Ideen sie inspiriert sind. Die glauben nur, dass es irgendwie geschehen sein muss. „Ich schätze, das ist eine kurdische Tradition.“ In gewissem Maße ist das natürlich Orientalismus oder einfacher gesagt Rassismus. Die kämen nie auf die Idee, dass Menschen in Kurdistan auch Judith Butler lesen könnten. Im besten Falle denken sie: „Oh, die versuchen sich westlichen Standards der Demokratie und der Frauenrechte anzunähern. Ich frage mich, ob das echt ist oder nur für die Wahrnehmung im Ausland.“ Es scheint denen nicht in den Sinn zu kommen, dass sie diese Dinge viel weiter vorantreiben könnten als „westliche Standards“ es je taten, dass sie vielleicht wirklich an die Prinzipien glauben, die westliche Staaten nur vorgaukeln.


Sie erwähnten die Herangehensweise der Linken an Rojava. Wie wird das in den internationalen anarchistischen Zusammenhängen wahrgenommen?

Die Reaktion in den internationalen anarchistischen Zusammenhängen war ausgesprochen uneinheitlich. Ich finde das ein bisschen schwer zu verstehen. Es gibt eine sehr maßgebliche Gruppe von Anarchisten, meistens die eher sektiererischen Elemente, die darauf bestehen, dass die PKK weiterhin eine „stalinistische“ autoritäre, nationalistische Gruppe ist, die Bookchin und andere links-libertäre Ideen übernommen hat, um die antiautoritäre Linke in Europa und Amerika zu umwerben. Das habe ich immer für eine der dümmsten und narzistischsten Ideen gehalten, die ich je gehört habe. Selbst wenn die Prämisse korrekt wäre, und eine marxistisch-leninistische Gruppe beschließt, eine Ideologie vorzugaukeln, um Unterstützung aus dem Ausland zu gewinnen, warum sollten sie ausgerechnet anarchistische Ideen nehmen, die von Murray Bookchin entwickelt wurden? Das wäre der dümmste Eröffnungszug überhaupt. Natürlich würden sie vorgeben, Islamisten oder Liberale zu sein, das sind die Typen, die die Waffen und materielle Unterstützung erhalten. Ohnehin denke ich, dass viele in der internationalen Linken, einschließlich die anarchistische Linke, eigentlich gar nicht wirklich gewinnen wollen. Die können sich nicht vorstellen, dass eine Revolution wirklich stattfinden kann, und insgeheim wollen sie die auch nicht, denn das würde bedeuten, dass sie ihren coolen Verein mit normalen Leuten teilen müssten – sie wären nichts Besonderes mehr. Und deswegen ist es eher sinnvoll, die echten Revolutionäre von den Posern zu unterscheiden. Allerdings sind die echten Revolutionäre standhaft geblieben.

Was war das Beeindruckendste, das Sie in Rojava in Bezug auf die Praxis von demokratischer Autonomie erlebt haben?

Es gab da so viele beeindruckende Dinge. Ich glaube nicht, dass ich jemals von einer Situation dualer Macht gehört habe, in der die gleichen politischen Kräfte beide Seiten geschaffen haben. Es gibt die „demokratische Selbstverwaltung“, die alle Formen und Insignien eines Staates hat – Parlamente, Ministerien, und so weiter – doch die wurden bewusst so geschaffen, dass sie von der Vollzugsmacht [Anm. Exekutive] getrennt sind. Dann gibt es TEV-DEM (Bewegung für eine Demokratische Gesellschaft), von unten nach oben arbeitende Institutionen direkter Demokratie. Schließlich, und das ist das Entscheidende, sind die Sicherheitskräfte rechenschaftspflichtig gegenüber den von unten nach oben gerichteten Strukturen, und nicht umgekehrt. Eine der ersten Orte, die wir besucht haben, war eine Polizeiakademie (Asayis). Alle mussten Kurse in gewaltloser Konfliktregelung und feministischer Theorie belegen, bevor sie eine Waffe berühren durften. Die Ko-Direktoren erklärten uns, dass ihr Endziel wäre, dass jeder im Lande sechs Wochen Polizeitraining erhält, damit sie die Polizei letztendlich abschaffen könnten.

Was würden Sie zu den verschiedenen Kritiken an Rojava sagen? Zum Beispiel „In Friedenszeiten hätten die das nicht gemacht. Es ist wegen des Kriegszustandes …“

Nun, ich denke, dass die meisten Bewegungen, die mit schrecklichen Kriegsbedingungen konfrontiert werden, trotzdem nicht sofort die Todesstrafe abschaffen, die Geheimpolizei auflösen und die Armee demokratisieren würden. Beispielsweise wählen militärische Einheiten ihre Offiziere selbst. [Anm. der im Januar 2014 verabschiedete Gesellschaftsvertrag von Rojava verbietet Folter und Todesstrafe ]

Und es gibt einen weiteren Kritikpunkt, der ziemlich populär in den regierungsfreundlichen Kreisen in der Türkei ist: „Das Modell, welches die Kurden, die der PKK und PYD (Partei der Demokratischen Einheit) folgen, voranzutreiben versuchen, wird nicht wirklich von allen Leuten, die dort leben, unterstützt. Die Multi…-Struktur ist nur ein Symbol an der Oberfläche“….

Nun, der Präsident von Cizîrê ist ein Araber, tatsächlich Anführer eines wichtigen lokalen Stammes. Ich nehme an, man könnte argumentieren, dass er nur eine Gallionsfigur ist. Auf eine gewisse Weise ist das die gesamte Regierung. Doch selbst wenn man auf die von unten nach oben gerichteten Strukturen schaut, dann sind es gewiss nicht nur die Kurden, die sich daran beteiligen. Mir wurde gesagt, dass das einzige wirkliche Problem mit einigen Siedlungen des „arabischen Gürtels“ bestehe, also mit Leuten, die hier von den Baathisten in den 1950er und 60er Jahren aus anderen Teilen Syriens angesiedelt wurden als Teil einer auf Marginalisierung und Assimilierung der Kurden ausgerichteten Politik. Einige dieser Gemeinden seien der Revolution wenig freundlich gesonnen, hieß es. Aber Araber, deren Familien dort schon seit Generationen leben, oder die Assyrer, Kirgisen, Armenier, Tschetschenen und so weiter, sind ziemlich enthusiastisch. Die Assyrer, mit denen wir sprachen, sagten, dass sie nach einer langen schwierigen Beziehung mit dem System das Gefühl hätten, endlich ihre freie religiöse und kulturelle Autonomie erhalten zu haben. Vermutlich könnte die Befreiung der Frauen das schwierigste Problem sein. Die PYD und TEV-DEM betrachten sie als absoluten Kern ihrer Vorstellung von Revolution, doch sie haben auch das Problem, größere Allianzen mit arabischen Gemeinschaften einzugehen, die das Gefühl haben, dass damit grundsätzliche religiöse Prinzipien verletzt werden. Zum Beispiel haben die Suryoye [Anm. AssyrerInnen, AramäerInnen und ChaldäerInnen] ihren eigenen Frauenverband, die Araberinnen aber nicht, und arabische Mädchen, die Interesse an einer Organisierung um Genderfragen haben oder sogar feministische Seminare belegen wollen, müssen sich den Assyrerinnen anschließen, oder auch den Kurdinnen.

Es muss ja nicht in diesem „ puritanischen ‘antiimperialistischen’ Rahmen“ gefangen bleiben, den Sie vorhin erwähnten, aber was würden Sie zu der Bemerkung sagen, dass der Westen/Imperialismus die syrischen Kurden eines Tages auffordern wird, für seine Unterstützung zu bezahlen. Was denkt der Westen genau über dieses antistaatliche und antikapitalistische Modell? Ist es nur ein Experiment, das im Kriegszustand ignoriert werden kann, während die Kurden freiwillig einen Feind bekämpfen, der übrigens wirklich vom Westen geschaffen wurde?

Oh, es ist völlig richtig, dass die USA und die europäischen Mächte alles daran setzen werden, die Revolution zu untergraben. Das muss man nicht erwähnen. Allen, mit denen ich sprach, war das bewusst. Aber sie haben keinen großen Unterschied gemacht zwischen den Führungskreisen von Regionalmächten, wie der Türkei, Iran oder Saudi-Arabien, und europäisch-amerikanischen Mächten, wie zum Beispiel Frankreich oder den USA. Sie gehen davon aus, dass sie alle kapitalistisch und staatsorientiert sind, und damit antirevolutionär, dass sie bestenfalls überzeugt werden können, [Rojava] hinzunehmen, aber letztlich nicht auf ihrer Seite wären.

Dann wäre da noch die noch kompliziertere Frage der Struktur der sogenannten „internationalen Gemeinschaft“, das globale System von Institutionen wie die UNO oder der IWF, Konzerne, NGOs, Menschenrechtsorganisationen, die alle eine staatliche Organisation voraussetzen, eine Regierung, die Gesetze verabschieden kann und ein Monopol auf die vollziehende Gewalt hat. Es gibt nur einen Flughafen in Cizîrê, und der ist weiterhin unter Kontrolle der syrischen Regierung. Die könnten den ganz einfach übernehmen, jederzeit, sagen sie. Ein Grund warum sie das nicht tun ist: Wie würde ein Nicht-Staat überhaupt einen Flughafen betreiben? Alles, was man auf einem Flughafen tut, unterliegt internationalen Regelungen, die einen Staat voraussetzen.

Haben Sie eine Antwort darauf, warum der IS so von Kobanê besessen ist?

Nun, die dürfen nicht als Verlierer gesehen werden. Ihre gesamte Rekrutierungsstrategie basiert auf der Idee, dass sie ein unaufhaltsamer Moloch sind, und ihr beständiger Sieg beweist, dass sie den Willen Gottes verkörpern. Die höchste Demütigung wäre es, von einem Haufen Feministinnen besiegt zu werden. Solange sie noch in Kobanê kämpfen, können sie behaupten, dass die Behauptungen der Medien Lügen sind und dass sie in Wirklichkeit vorrücken. Wer kann das Gegenteil beweisen? Wenn sie sich zurückziehen, gestehen sie damit ihre Niederlage ein.

Haben Sie eine Antwort auf das, was Tayyip Erdogan und seine Partei in Syrien und im Nahen Osten generell versuchen?

Ich kann es nur vermuten. Es scheint, als hätte er von einer antikurdischen Anti-Assad-Politik hin zu einer rein antikurdischen Strategie gewechselt. Immer wieder war er bereit, Allianzen mit pseudoreligiösen Faschisten einzugehen, um jedes von der PKK inspirierte Experiment von radikaler Demokratie anzugreifen. Wie Daisch (IS) betrachtet er das, was sie tun, als eine ideologische Bedrohung, vielleicht die einzige wirklich lebensfähige ideologische Alternative zu rechtem Islamismus am Horizont, und er wird alles tun, sie zu zerstören.

Auf der einen Seite gibt es Irakisch-Kurdistan, das auf einer ziemlich anders gearteten ideologischen Grundlage bezüglich Kapitalismus und dem Begriff der Unabhängigkeit beruht. Andererseits gibt es dieses alternative Beispiel von Rojava. Und dann sind da die Kurden der Türkei, die versuchen einen Friedensprozess mit der Regierung aufrecht zu erhalten … Wie sehen Sie persönlich die Zukunft Kurdistans, kurzfristig und langfristig?

Wer kann das sagen? Momentan sehen die Dinge überraschend gut für die revolutionären Kräfte aus. Die KRG [Kurdische Regionalregierung im Nordirak] hat sogar den riesigen Graben aufgegeben, den sie entlang der Grenze baute, nachdem die PKK im August intervenierte und wirksam Erbil und andere Städte vor dem IS rettete. Eine Person aus dem KNK [Kurdistan National Kongress] sagte mir, dass dies dort eine starke Wirkung auf das öffentliche Bewusstsein hatte, dass ein Monat die Arbeit von 20 Jahren Bewusstseinsbildung erzielte. Junge Leute waren besonders erschüttert, als ihre eigenen Peschmerga vom Kampfplatz flohen, während die Kämpferinnen der PKK blieben. Aber es ist schwer vorstellbar, wie das Gebiet der KRG in absehbarer Zeit revolutioniert werden könnte. Ohnehin würden das die internationalen Mächte nicht zulassen.

Obwohl die demokratische Autonomie nicht gerade auf dem Verhandlungstisch in der Türkei zu liegen scheint, hat die kurdische politische Bewegung daran gearbeitet, besonders auf sozialer Ebene. Sie versuchen Lösungsmodelle für juristische und wirtschaftliche Themen zu finden. Wenn wir, sagen wir mal die Klassenstruktur und das Niveau des Kapitalismus in Westkurdistan (Rojava) vergleichen mit Nordkurdistan (Türkei), wie würden Sie die Unterschiede zwischen diesen zwei Kämpfen um eine antikapitalistische Gesellschaft, oder um einen minimierten Kapitalismus, beschreiben?

Ich denke, dass der kurdische Kampf in beiden Ländern ausdrücklich antikapitalistisch ist. Es ist deren Ausgangspunkt. Sie haben es geschafft eine Art Formel zu prägen: Man kann den Kapitalismus nicht loswerden ohne den Staat abzuschaffen, man kann den Staat nicht loswerden ohne das Patriarchat loszuwerden. Aber die Menschen in Rojava haben es in Klassenfragen ziemlich leicht, denn die wirkliche Bourgeoisie, so wie sie in dieser hauptsächlich landwirtschaftlich geprägten Gegend war, hat sich mit dem Zusammenbruch des Baath-Regimes davongemacht. Sie werden ein langfristiges Problem haben, wenn sie nicht am Bildungssystem arbeiten um sicherzustellen, dass nicht eine Schicht von entwicklungspolitischen Technokraten bei Gelegenheit versucht, die Macht zu übernehmen, doch aktuell ist es verständlich, dass sie sich eher unmittelbar auf Genderangelegenheiten konzentrieren. Von der Türkei weiß ich nicht annähernd so viel, aber ich habe das Gefühl, dass die Dinge dort viel komplizierter sind.

In einer Zeit, in der die Menschen auf der ganzen Welt aus naheliegenden Gründen nicht mehr Luft holen können, hat Sie da die Reise nach Rojava für die Zukunft inspiriert? Was ist Ihrer Meinung nach die „Medizin“ um wieder atmen zu können?

Es war bemerkenswert. Ich habe mein Leben damit zugebracht darüber nachzudenken, wie wir Dinge wie diese in einer entfernten Zukunft vollbringen könnten, und die meisten Leute glauben, ich sei verrückt mir vorzustellen, es könne jemals stattfinden. In Rojava machen sie es jetzt. Wenn sie beweisen, dass es getan werden kann, dass eine wirklich egalitäre und demokratische Gesellschaft möglich ist, dann wird das die Vorstellung der Leute über menschliche Möglichkeiten vollständig verändern. Persönlich fühle ich mich zehn Jahre jünger, nur weil ich dort zehn Tage verbracht habe.

Mit welchem Bild werden Sie sich an Ihre Reise nach Cizîrê erinnern?

Es gab da so viele beeindruckenden Bilder, so viele Ideen. Ich mochte wirklich die häufige Gegensätzlichkeit zwischen dem Aussehen der Leute und dem, was sie sagten. Man trifft da so einen Kerl, einen Arzt, der wirklich wie ein etwas furchteinflößender syrischer Militärtyp mit Lederjacke und strengem, hartem Gesichtsausdruck aussieht. Dann spricht man mit ihm und er erklärt: „Also wir denken, dass der beste Ansatz für ein Gesundheitswesen die Vorsorge ist, die meisten Krankheiten werden durch Stress befördert. Wir sind überzeugt, dass wir durch Stressverminderung das Ausmaß von Herzerkrankungen, Diabetes, sogar Krebs reduzieren können. Darum ist unser höchstes Ziel, die Städte so umzuorganisieren, dass sie zu 70% aus Grünflächen bestehen …“ Es gibt da all diese verrückten, brillanten Pläne. Aber dann geht man zum nächsten Arzt, und dort wird einem erklärt, wie sie aufgrund des türkischen Embargos nicht einmal die nötigsten Medikamente oder Geräte bekommen können – alle Dialysepatienten, die nicht herausgeschmuggelt werden konnten, sind gestorben … Diese Diskrepanz zwischen ihren Bestrebungen und den unglaublich ernüchternden Bedingungen. Und … diese Frau, die praktisch unsere Fremdenführerin war, eine stellvertretende Außenministerin namens Amina. Einmal haben wir uns dafür entschuldigt, dass wir keine besseren Geschenke und Hilfe für die Menschen Rojavas mitbringen konnten, die derart unter dem Embargo leiden. Und sie sagte: „Letztendlich ist das nicht entscheidend. Wir haben das, was einem niemand je geben kann. Wir haben unsere Freiheit, Ihr nicht. Wir wünschen uns nur, dass es einen Weg gäbe, wie wir sie Euch geben könnten.“

Sie werden manchmal als zu optimistisch und enthusiastisch in Bezug auf Rojava kritisiert. Sind Sie das? Oder haben die Kritiker etwas übersehen?

Vom Temperament her bin ich Optimist, ich suche mir Situationen, die etwas erfolgversprechend sind. Ich glaube nicht, dass es eine Garantie dafür gibt, dass es am Ende klappen wird, dass es nicht zerschlagen wird, doch mit Sicherheit wird es das nicht, wenn jeder im Voraus beschließt, dass eine Revolution nicht möglich ist und sich weigert, aktive Hilfe zu leisten oder gar seine Anstrengungen auf Angriffe gegen sie konzentriert oder ihre Isolation vergrößert, wie es viele machen. Wenn es etwas gibt, dessen ich mir bewusst bin und andere nicht, dann ist es vielleicht die Tatsache, dass die Geschichte nicht zu Ende ist. Die Kapitalisten haben in den letzten 30 oder 40 Jahren mächtige Anstrengungen unternommen, um die Menschen davon zu überzeugen, dass die gegenwärtigen wirtschaftlichen Abmachungen, nicht einmal der Kapitalismus, sondern diese seltsame, am Finanzmarkt orientierte, halbfeudale Form des Kapitalismus, die wir heute haben, das einzig mögliche ökonomische System sei. Hierin haben sie wesentlich mehr Anstrengungen gesteckt, als sie für die tatsächliche Schaffung eines lebensfähigen globalen kapitalistischen Systems getan haben. Als Ergebnis bricht dieses System überall um uns herum zusammen, genau in dem Moment, wo jeder die Fähigkeit verloren hat, sich etwas anderes vorzustellen. Also ich denke, es ist ziemlich offensichtlich, dass in 50 Jahren der Kapitalismus in jeder Form, die wir erkennen können, und wahrscheinlich in überhaupt jeder Form, verschwunden sein wird. Etwas anderes wird ihn ersetzt haben. Dieses Etwas, es wird vielleicht nicht besser sein. Es könnte sogar schlimmer sein. Genau aus diesem Grund scheint es mir unsere Verantwortung als Intellektuelle, oder einfach als denkende menschliche Wesen, zu sein, wenigstens darüber nachzudenken, wie etwas Besseres aussehen könnte. Und wenn es Menschen gibt, die tatsächlich versuchen, dieses Bessere zu erschaffen, dann ist es unsere Verantwortung ihnen zu helfen.

Das zweiteilige Interview erschien am 23./24.12.2014 in der türkischen Tageszeitung Evrensel: Teil 1 und Teil 2

Weitere Übersetzungen: Englische, Italienisch, Spanisch, Katalanisch

Übersetzung aus dem Englischen von Informationsstelle Kurdistan (ISKU)


 


Quelle:

http://civaka-azad.org/david-graeber-das-ist-eine-echte-revolution/

 

Auswälzung der Schulden

Auch David Graeber will nur halten, was schon versprochen wurde

 

Dem US-amerikanischen Anthropologen, Anarchisten und Vordenker der Occupy-Bewegung ist ein doch überraschender publizistischer Erfolg gelungen.

 

Die Rezensionen, vor allem in Deutschland, waren geradezu hymnisch: Der Spiegel hält „Schulden“* für ein „antikapitalistisches Standardwerk“, die Frankfurter Allgemeine sprach von einer „Offenbarung“, die Zeit fand es „furios“ und die Süddeutsche „grandios“. Wir hätten uns dem gerne angeschlossen, indes es wollte trotz wohlwollender Lektüre nicht gelingen. David Graeber erzählt uns eine lange Geschichte, von den Sumerern bis heute reicht da der Bogen, den er aufgespannt hat. „Das vorliegende Buch ist also eine Geschichte der Schulden“ (S. 25), schreibt er. Der Untertitel unterstreicht das mehr als deutlich. Graeber besteht darauf, dass der Ausgangspunkt aller gesellschaftlichen Ordnungen in Schuldbeziehungen begründet ist. Schuld und Schulden habe es schon vor dem Geld, ja vor der Schrift gegeben, er behandelt sie wie eine anthropologische Konstante.

Schuld ist eine Ungleichheit unter Gleichen: „Schulden sind etwas Spezielles, und sie entstehen in sehr speziellen Situationen. Erstens muss es eine Beziehung zwischen zwei Personen geben, die einander nicht als grundsätzlich unterschiedliche Arten von Wesen betrachten, die zumindest potenziell gleich sind und tatsächlich gleich in den Belangen, die wirklich wichtig sind. Sie befinden sich derzeit nicht in einem Zustand der Gleichheit – aber es besteht eine Möglichkeit, die Dinge wieder ins Lot zu bringen.“ (S. 127) „Schulden sind eigentlich ein Tausch, der nicht zu Ende geführt wurde.“ (S. 128)

Nicht nur der letzte Satz holpert, irgendwie ist das alles schlampig! Zumindest was den entwickelten Kapitalismus betrifft, sind Schulden dezidiert nichts Spezielles in speziellen Situationen (das mag in anderen Gesellschaften der Fall gewesen sein), sie sind vielmehr der Allgemeinheit der Finanzierung geschuldet, somit Regel, nicht Ausnahme. Auch ist der Tausch oder Kauf trotz Schulden zu Ende geführt, lediglich die Bezahlung steht noch aus.

Vorerst könnte man ja durchaus angetan sein, dort nämlich, wo Graeber eine Ontologie des Tauschs gründlich desavouiert. Smith’ Argumentation von der Natürlichkeit des Tausches wird strikt abgelehnt und dies auch umfangreich ethnologisch begründet. „Für Ökonomen beginnt die Geschichte des Geldes immer mit einer Fantasievorstellung einer Welt mit Tauschhandel.“ (S. 29) Doch „niemand tauschte je Pfeilspitzen gegen Fleischstücke.“ (S. 35) Bezüglich der imaginären Dörfer des Adam Smith spricht er zu Recht von einem „Mythos vom Tausch“. (S. 49) „Tatsächlich können wir mit gutem Grund vermuten, der Tausch sei gar kein sonderlich altes Phänomen, sondern habe sich erst in modernen Zeiten verbreitet.“ (S. 43) Ja, er gräbt sogar tiefer, wenn er ganz richtig feststellt, dass das Wort „Tausch“ bei Aristoteles nie vorgekommen ist. (S. 412) So weit, so gut.

Fütterung der Ontologie

Damit hat es sich aber leider, andere Termini finden in keiner Weise eine ähnliche Hinterfragung, im Gegenteil, sie sind völlig überfrachtet. Kreditsysteme sollen mitunter schon seit ewig existieren, sie seien vor der Münze und vor dem Geld anzusiedeln. (S. 45) „Kreditsysteme, Anschreibungen, auch Ausgabenkonten gab es lange bevor es Bargeld gab. Diese Dinge sind so alt wie die Zivilisation.“ (S. 24) „Was wir heute virtuelles Geld nennen, war zuerst da.“ (S. 47) Hier wird die Ontologie gefüttert. Denn wenn jene tatsächlich sich mit dem Menschsein etablierten, ist schwer zu argumentieren, dass sie nicht ewigen Bestand haben sollen.

Auch ist die Frage zu stellen, ob man jede vermerkte Einbringungsverpflichtung oder überhaupt jedes Register gleich in das Schema von Schuld und Kredit pressen soll. Ob damit nicht „unsere“ Sichtweise der Dinge Verhältnisse überfällt, die ganz anderen Logiken gehorchten, als sie uns geläufig sind.

Tausch ist für Graeber unpersönlich und äquivalent, der Kredit hingegen sollte persönlich und nicht äquivalent sein. Zumindest will er es so. Das mag jetzt etwas verwirren, und so ist es auch. Bezüglich Markt und Tausch finden sich permanent widersprüchliche Aussagen, möglicherweise aber auch der schnellen (und mässigen) Übersetzung geschuldet. Manchmal steht Markt unter Anführungszeichen, manchmal nicht. Ich muss ehrlich sagen, ich hab mich nicht immer rausgesehen. Es war manchmal – obwohl überhaupt nicht kompliziert formuliert, geschweige denn hermetisch – eine äusserst mühselige Lektüre .

Die Sprache der Ökonomie ist zur Sprache des Alltags geworden, sagt Graeber (S. 95). Allerdings bedient er sich sehr unkritisch dieser Sprache. Die herrschende Begrifflichkeit ist allzu oft auch seine. Was wirklich ernüchtert, ist die völlige Unbefangenheit betreffend Alltagskategorien wie Ökonomie, Politik, Demokratie, Kapital, Kredit, die einfach verwendet werden, als sei keiner dieser Begriffe auch nur irgendwie problematisch. Permanent, ja penetrant findet sich ein positiver Bezug auf die Gerechtigkeit und natürlich auf die Werte (S. 185). Wert oder Werte sind laut Graeber ganz dem gesunden Menschenverstand folgend „Auffassungen des Erwünschten“, dahingehend zu interpretieren, dass sie sagen, was wir „wollen sollten“ (David Graeber: Die falsche Münze unserer Träume. Wert, Tausch und menschliches Handeln [2001], Zürich 2012, S. 20). Wert wird also entlang der scheinbar unproblematischen Schiene einer „Wertorientierung“ (ebd., S. 21) diskutiert.

Die Politik-Definition, sie könnte aus einem Staatsbürgerkundelehrbuch sein, ist geradezu hanebüchen in ihrer Schlichtheit: „Schliesslich ist Politik die Kunst der Überzeugung; in der politischen Dimension des gesellschaftlichen Lebens wird etwas tatsächlich wahr, wenn nur ausreichend viele Menschen daran glauben.“ (S. 360) Einige Zeilen weiter unten vergleicht er plötzlich Politik mit Magie, was der Sache schon näher kommt, weil es die kulturindustrielle Dimensionierung doch anspricht. Aber der Widerspruch bleibt einfach stehen. Alles in allem ist da vieles inkonsistent.

In sich handelt es sich um ein sehr ungeordnetes Buch. Es ist wie ein wilder Ritt durch die Weltgeschichte, durch Zeiten und Räume, durch Bevölkerungen und Gebräuche. Bewaffnet ist der Ethnologe mit einem Suchscheinwerfer, der primär einen einzigen Sachverhalt ausleuchten will: die Schulden. Hier hat ein sehr kenntnisreicher Autor ein relativ erkenntnisarmes Buch geschrieben. Er kapriziert sich auf ein Thema, fokussiert es so stark und blendet alles andere aus. Nichts zu Fabrik und Büro, zu Geschlecht und Rasse; zu Alltag und Kulturindustrie, zu Arbeit und Hausarbeit. Nichts auch zum Kauf und den Geschäften, was wohl beim Thema Schulden und Kredit naheliegend gewesen wäre. Nichts zu Konkurrenz und Monopol. Auch keine expliziten Theorien des Geldes finden sich. Nichts zur Differenz privater und öffentlicher Schulden, nichts zur Definition von Schuldner und Gläubiger, nichts zur Psychologie und Psychosomatik von Schulden.

Marktwirtschaft ist nicht Kapitalismus

„In der Praxis bedeutete dies, dass die Konfuzianer den Markt guthiessen, aber den Kapitalismus ablehnten.“ (S. 274) Mit solchen Sätzen im Mittelalter-Kapitel unterstellt Graeber einen unendlich weiten Kapitalismus-Begriff, der sich primär an Spekulation und Wucher, Krieg und Abpressung orientiert. Im Mittelalter konnte aber noch gar keine Rede sein von Kapitalakkumulation und Kapitalismus. Zarte Ansätze gab es vielleicht in einigen oberitalienischen Städten.

Tatsächlich versucht sich Graeber durchgehend an der Division von Markt und Kapitalismus: „Dies wirkt widersinnig, weil wir uns an die Prämisse gewöhnt haben, Kapitalismus und Marktwirtschaft seien dasselbe. Aber wie der bedeutende französische Historiker Fernand Braudel erklärt hat, könnte man sie in mancher Hinsicht durchaus als Gegensätze betrachten. Während die Märkte dazu dienen, mit Hilfe von Geld Güter auszutauschen – historisch geben sie dem, der Getreide übrig hat, die Möglichkeit, Kerzen zu erwerben und umgekehrt (dies könnten wir volkswirtschaftlich abkürzen als W–G–W’, ‚Wirtschaftsgut-Geld-anderes Wirtschaftsgut‘) –, kann der Kapitalismus als Kunst bezeichnet werden, Geld einzusetzen, um weiteres Geld zu verdienen (G–W–G’). Normalerweise geht das am einfachsten, indem man ein offizielles oder De-facto-Monopol errichtet. Aus diesem Grund versuchten alle Kapitalisten, ob sie nun Handelsherren, Financiers oder Industrielle sind, Bündnisse mit den Machthabern zu schliessen und die Freiheit des Marktes einzuschränken.“ (S. 274, vgl. auch S. 395)

Er reduziert den Markt hier auf seine Gebrauchswertseite. Doch die Dinge, die dort zum Angebot liegen, sind Waren, keine Güter. Der Markt ist kein Lagerhaus oder gar eine Abgabe- und Entnahmestelle, wo man gegen etwas Rechengeld zu unschuldigen Produkten kommt, sondern umgekehrt: die für den Markt produzierten Waren sind dazu da, über sie an Geld zu kommen. Einmal mehr feiert das Märchen, dass das böse Kapital (und sein Staat) den armen Markt bedrängen und unterjochen, seine Auferstehung, es gelte daher, den Markt aus diesen Zwängen zu befreien. Absurd auch die Vorstellung, Geld auf ein reines Zahlungsmittel einschränken zu können, ihm den Warencharakter auszutreiben.

Bezeichnend etwa das Lob des islamischen freien Marktes im Mittelalter (S. 320, S. 337). Besonders angetan hat es unserem Autor der orientalische Basar, wobei er ausdrücklich das Feilschen als „eine Quelle des Vergnügens“ (S. 110) besingt. Überhaupt ist er in den Basar im Speziellen wie den Markt im Allgemeinen verliebt. Hier erscheint alles persönlich und die Gleichmacherei des Kommerzes ausgeschaltet zu sein. „Vor allem müssen die Marktbeziehungen auf etwas anderem als reiner Berechnung beruhen, das heisst auf etwas, das typischer für das wirtschaftliche Zusammenleben der Menschen ist; auf einem Ehrenkodex, auf Vertrauen, auf Gemeinsinn und gegenseitiger Hilfe. Unter diesen Bedingungen spielt der Wettbewerb nur eine sehr untergeordnete Rolle.“ (S. 404)

An anderer Stelle schliesst Graeber den aufsteigenden Buddhismus in China mit dem Finanzkapital kurz. (S. 281) Also: die Konfuzianer hatten es mit dem Markt, die Buddhisten jedoch mit dem Kapital. Begrifflichkeiten wandern verwegen, aber sehr zielfixiert durch die Jahrhunderte, ja Jahrtausende. Graeber unterzieht sich keiner Anstrengung zu historisieren, im Gegenteil. Er denkt zusammen, was differenziert werden müsste. Er tut alles in seine grosse Schachtel.

Getreu den anarchistischen Postulaten kommt der Staat immer schlecht, der Markt aber meist ganz gut weg. Staat und Markt werden an vielen Stellen antipodisch gedacht, nicht als zusammengehörende Ergänzungen, die beide zur Kapitalherrschaft unabdingbar sind. Der gute Markt schimmert stets durch (S. 297).

Das Unterkapitel „Was ist also Kapitalismus?“ (S. 363 ff.) hinterlässt grosse Ratlosigkeit: Zuletzt wird behauptet, der Überbau sei schon vor der Basis da gewesen, Fabriken und Lohnarbeit seien erst dazugekommen. Vorher waren schon: Banken, Brokerfirmen, Spekulationsblasen, Renten. Um dann zu resümieren: „Der geheime Skandal des Kapitalismus ist, dass er nie hauptsächlich auf der freien Arbeit beruhte.“ (S. 368)

Zur Illustration sei die Marx’sche Sicht zitiert: „Da die kommerzielle und Zinsform älter sind als die von kapitalistischer Produktion, das industrielle Kapital, das die Grundform des Kapitalverhältnisses ist, wie es die bürgerliche Gesellschaft beherrscht – und wovon alle andren Formen nur als abgeleitete oder sekundäre erscheinen –, abgeleitet, wie das zinstragende Kapital; sekundär, d.h. als Kapital in einer besondren Funktion (die seinem Zirkulationsprozess angehört), wie das kommerzielle, so hat das industrielle Kapital im Prozess seines Entstehens diese Formen erst zu unterwerfen und in abgeleitete oder besondre Funktionen seiner selbst umzuwandeln. Diese ältren Formen findet es vor in der Epoche seiner Bildung und seines Entstehens. Es findet sie als Voraussetzungen vor aber nicht als von ihm selbst gesetzte Voraussetzungen, nicht als Formen seines eignen Lebensprozesses. Wie es ursprünglich die Ware vorfindet aber nicht als sein eignes Produkt, und die Geldzirkulation vorfindet, aber nicht als ein Moment seiner eignen Reproduktion.

Ist die kapitalistische Produktion entwickelt in der Breite ihrer Formen, und die herrschende Produktionsweise, so ist das zinstragende Kapital beherrscht durch das industrielle Kapital, und das kommerzielle Kapital nur eine aus dem Zirkulationsprozess abgeleitete Gestalt des industriellen Kapitals selbst. Aber als selbständige Formen müssen beide erst gebrochen und dem industriellen Kapital unterworfen werden. Dem zinstragenden Kapital gegenüber wird Gewalt (der Staat) angewandt, durch gewaltsame Herabsetzung des Zinsfusses, so dass es dem industriellen Kapital nicht mehr die terms diktieren kann. Dies aber eine Form, die den unentwickeltsten Stufen der kapitalistischen Produktion angehört. Die wahre Manier des industriellen Kapitals, es sich zu unterwerfen, ist die Schöpfung einer ihm eigentümlichen Form des Kreditsystems.“ (MEW 26.3: S. 460)

Marx argumentierte so: Kredite hat es schon lange gegeben, aber ein Kreditsystem ist lediglich dem Kapitalismus eigentümlich und spezifisch. Die vorgefundenen Formen werden nicht übernommen, sondern revolutioniert und den neuen Verhältnissen unterworfen. Es findet Transformation statt. Der Wucher von einst hat mit den Zinsen von heute bloss peripher zu tun. Marx notiert: „Daher der Kredit in irgendwie entwickelter Form in keiner frühren Weise der Produktion erscheint. Geborgt und geliehen ward auch in frühren Zuständen, und der Wucher ist sogar die älteste der antediluvianischen (vorsintflutlichen; Anm. F. S.) Formen des Kapitals. Aber Borgen und Leihen konstituiert ebensowenig den Kredit, wie Arbeiten industrielle Arbeit oder freie Lohnarbeit konstituiert. Als wesentliches entwickeltes Produktionsverhältnis erscheint der Kredit historisch auch nur in der auf das Kapital oder die Lohnarbeit gegründeten Zirkulation.“ (MEW 42: S. 441)

Schuldenerlass

Mit seinem Aufruf zu einem Schuldenerlass nimmt Graeber Anleihen in der Antike: „Ein Ablassjahr nach biblischem Vorbild ist überfällig, für Staatsschulden wie für Konsumschulden.“ (S. 410) Das klingt sympathisch, ist es doch auch ein Einbekenntnis, dass die Verteilung durch die Geldwirtschaft immer in eine Schieflage gerät. Doch Vorsicht: Wie werden welche Schulden kategorisiert? Was stünde tatsächlich zur Annullierung an? Das bürgerliche Subjekt würde wahrscheinlich dafür plädieren, seine Schuldenstände zu liquidieren und seine Aussenstände zu exekutieren.

Doch nehmen wir mal an, dieser Vorschlag ginge auf, ohne dass sofort ein Zusammenbruch erfolgt, was dann? Würden die entgangenen Schulden sich nicht in den zukünftigen Preisen wiederfinden? Und überhaupt: Beginnt dann das Spiel des Geldes und in unserem Fall das Spiel des Kapitals wieder von vorne? Folgen dem Ablassjahr die Anlassjahre? Konkrete Schuldenerlässe gibt es auch heute schon, es geht ja gar nicht anders: Privat- und Firmenkonkurse sind letztlich Schulderlässe, die Schuldner müssen bloss einen geringen Prozentsatz (zehn Prozent) zurückzahlen, um dann nach einigen Jahren als schuldenfrei zu gelten.

Wir wollen nicht zahlen wird erst zu einer elementaren Forderung, wenn gleichzeitig: Wir wollen nicht bezahlt werden proklamiert wird, was eigentlich nur logisch wäre: Denn wenn alle nicht zahlen, kann niemand mehr bezahlt werden. Doch vor dieser Logik schrecken die Occupys nicht nur zurück, sie scheint ihnen gar nicht in den Sinn zu kommen. Ihr Begriff- und Erkenntnisgebäude ist absolut konventionell, geht nirgendwo über die bürgerlichen Werte hinaus. Im Gegenteil, die erleben wieder einmal eine dieser seltsamen Reprisen.

Elementarer Kommunismus

„Ich habe die Ansicht vertreten, jedes Tauschsystem beruhe zwangsläufig auf etwas anderem, auf etwas, das zumindest in seiner gesellschaftlichen Ausprägung letzten Endes dem Kommunismus entspräche.“ (S. 282) Dazu zählt er Liebe, Geselligkeit, Menschlichkeit, Freundschaft, „die Existenz des Kosmos“ (S. 282). „Kommunismus ist das Fundament des menschlichen Zusammenlebens. Er macht die Gesellschaft überhaupt erst möglich.“ (S. 102) Graeber spricht von einem „elementaren Kommunismus“, etwa einen Menschen zu retten, wenn es uns möglich ist, jemandem Essen und Trinken in Not zu geben etc. – „Kommunismus gründet demnach weder auf Tausch noch Reziprozität – ausser, wie ich angemerkt habe, in dem Sinn, dass gegenseitige Erwartungen und Verantwortlichkeiten ins Spiel kommen. Selbst hier scheint es besser, ein anderes Wort zu verwenden – ‚Wechselseitigkeit‘ vielleicht –, um hervorzuheben, dass Austausch nach völlig anderen Prinzipien abläuft; es ist eine grundsätzlich andere moralische Logik.“ (S. 109)

So dürfte der „Kommunismus, der sich im Alltag äussert, was wir als ‚Liebe‘ bezeichnen – die Grundlage aller zwischenmenschlichen Beziehungen sein, aber auf diesem Kommunismus wird stets ein System des Tauschhandels und üblicherweise der Hierarchie errichtet. Diese Tauschsysteme können verschiedenste Formen annehmen, die meist vollkommen unschädlich sind (Hervorh. F. S.). Doch hier haben wir es mit einer ganz bestimmten Art von berechnendem Tausch zu tun. Wie ich schon anfangs erläutert habe, ist es etwas ganz anderes, ob man jemandem einen Gefallen oder ob man Geld schuldet, denn Geldschulden können exakt berechnet werden.“ (S. 405)

Irgendwie sagt er: unser Leben und unser Alltag wären schon in Ordnung, sie werden aber usurpiert. Ich würde umgekehrt meinen, dass das, was er als Kommunismus bezeichnet, einerseits die Gegenwehr gegen die ökonomischen Zumutungen darstellt, andererseits aber durchaus eine Qualität hat, die in Ansätzen die Befangenheiten tendenziell überwinden kann. Diese Formulierung ist absichtlich vorsichtig. Denn zu behaupten, das Richtige sei schon von jeher da, es werde vom Falschen nur niedergehalten, lässt mich ein sehr dualistisches Weltbild unterstellen, wo die Bösen immer das oder die anderen sind.

Opfer gegen Täter

Genau so ist es. Die Weltgeschichte denkt Graeber ganz moralisch als ein „Wir“ und ein „Die“, als ein „Unten“ und „Oben“. Stets betont er den Gegensatz von Reichen und Armen, der für ihn einer von Gläubigern und Schuldnern ist. Im grossen Crash von 2008 offenbarte sich „ein Betrug, ein unglaublich komplexes Kartenhaus, bei dem der Zusammenbruch in dem Wissen eingeplant war, dass die Opfer am Ende gezwungen sein würden, die Täter zu retten“. (S. 392) Das ist dann die wissenschaftliche Übersetzung von 99 gegen 1. Eine kleine verschworene Clique kassiert nur ab und nimmt uns aus, und wir, die Lämmer der Unschuld, finanzieren die Wölfe der Schuld. Da ist der anarchistische Sympathisant des Marktes mit den keynesianischen Sympathisanten des Staates auf einer Linie.

Es ist doch keineswegs so, dass die kleinen Leute oder gar die beschworenen 99 Prozent nur Schuldner und die Banken und Konzerne nur Gläubiger sind. Man denke bloss an die Sparguthaben, die Lebensversicherungen und vor allem die Pensionsfonds. Schuldner und Gläubiger treffen sich in uns allen. Die Schuldknechtschaft (wenn man das Wort schon verwenden will) ist allgemeiner Natur, der Kapitalismus ist ein wahres Schuldenkarussell, und das dreht sich unaufhörlich. Die Spieler, die da so bereitwillig mitspielen, sollten doch nicht so tun, als herrsche Gerechtigkeit, wenn sie gewinnen, und als herrsche Ungerechtigkeit, wenn sie verlieren. Es wird ihnen übel mitgespielt, weil sie wie alle anderen üble Mitspieler sind. Die einen mehr, die anderen weniger, aber das ist oft mehr eine Frage der Kraft als des Willens.

Liberale Rezeption

Abschliessend noch einige Bemerkungen zur Rezeption in Deutschland, die sogar in den bürgerlich-konservativen Medien (man denke nur an Frank Schirrmacher in der FAZ) geradezu enthusiastisch ausgefallen ist. Wenn der Markt so glitzert wie bei Graeber, ist der Liberalismus nicht fern. Der fühlt sich sodann magisch angezogen. So ziemlich alles, was ich hier bemängelt habe, wurde ihm dort positiv angerechnet.

Remigius Bunia etwa, einer dieser wohlwollenden Rezensenten, schreibt im Merkur über Graeber: „Einerseits mag er den Markt und sympathisiert mit einer Marktwirtschaft, die diesen Namen verdient; andererseits glaubt er nicht an den Staat und sieht im Staat schlicht einen Grosskapitalisten, der in bestimmten Segmenten das Monopol hat – mit allen Nachteilen.“ (Heft 06, Juni 2012, S. 535) Laut Bunia gehe es mit Graeber darum, eine bessere Buchgeldwirtschaft zu entwickeln, denn „Wertbemessung“ sei ein „urmenschliches Bedürfnis“. (ebd., S. 536) Das ist richtig zusammengefasst, auf jeden Fall kommt es so rüber.

Remigius Bunia folgert sogleich: „Eindrucksvolle Kulturgüter sind undenkbar ohne Kapital. Flugzeuge, Opernaufführungen, Universitäten, Kinofilme, Computer samt Internet, Brücken und so fort hängen von ihm ab. Kapital lässt sich abstrakt begreifen als das Potential zu zukünftigen Handlungen.“ (ebd., S. 540) Stets geht es um die Finanzierung. Ohne Finanzierung läuft nichts. „Finanzierung im grossen Stil ist nötig, wenn die Investition ein neues Kulturgut schaffen soll, zu dessen Erzeugung viel Einsatzbereitschaft und Material mobilisiert werden muss (…) Immense Schulden sind somit der Motor kultureller Entfaltung.“ (ebd., S. 540)

Was soll man da sagen? Vielleicht gar nichts, nur ein bissl kleinlaut fragen, in etwa: Baut die Finanzierung Gebäude und Brücken, erntet die Finanzierung die Felder und Gärten, lehrt die Finanzierung die Schüler und Studentinnen, schleppt die Finanzierung die Kühlschränke und Bierkisten, montiert die Finanzierung Waschbecken und Betriebsanlagen? Schreibt die Finanzierung Dramen und Romane, Gedichte und Essays, spielt die Finanzierung in Opern und Theatern die Rollen, hat die Finanzierung den Marxismus oder die Wertkritik hervorgebracht? – Wir haben es immer schon gewusst: Ohne Kapital sind wir nichts, gar nichts!

Es sind fähige Köpfe und fertige Hände, die hier letztlich walten, die Finanzierung ist nur ein Treibmittel aus ihrem wertvermittelten Fetischhaushalt, dessen sie bedürfen, um tätig zu werden und an die Lebens- und Produktionsmittel zu kommen. Alles, was sie können, vermögen sie nicht aufgrund des Geldes, sondern trotz des Geldes. Ohne Geld würden sie noch mehr vermögen, denn dann bräuchten sie sich nicht um den Fetisch kümmern, könnten sich auf die Sache konzentrieren. Heute aber sind diese Möglichkeiten ohne Finanzierung nicht zulässig, da sie Diebstahl an der Akkumulation wären. Bunia kommen derlei Fragen überhaupt nicht in den Sinn, man sollte es ihm auch nicht vorwerfen, ist er doch ein Agent aus der Propagandaabteilung des Kapitals. Aber auch bei Graeber, der das ja nicht ist, kommen derartige Überlegungen nicht einmal in Ansätzen vor.

Im Jungle World-Interview redet Graeber dann noch mehr Klartext als in seinem Buch: „Ob das Geld jemals ganz verschwinden wird, wer kann das sagen? Ich denke, in einer befreiten Gesellschaft ist es möglich, Geld so einzusetzen, dass es seine Funktion als vergleichende Masseinheit für unterschiedliche Werte behält. Es ist schwer, sich eine komplexe Weltgesellschaft vorzustellen, in der bestimmte unterschiedliche Werte oder Arbeitsleistungen nicht über Geld miteinander vermittelt (alle Hervorh. F. S.) werden. Es wird diese Zusammenhänge, die Geld als Bezugspunkt erfordern, vermutlich weiterhin geben.“ (Jungle World 28, 12. Juli 2012) Wenn das so gesagt wurde, dann ist das schlicht eine Kapitulationserklärung.

Franz Schandl

David Graeber: Schulden. Die ersten 5000 Jahre. Aus dem Amerikanischen von Ursel Schäfer, Hans Freundl und Stephan Gebauer, Klett-Cotta Verlag, Stuttgart 2012, 536 Seiten, gebunden, 26,95 Euro. Seitenzahlen beziehen sich, so nicht anders angeführt, auf dieses Buch.

Sind Sie Anarchist?

Machen Sie den Test – die Antwort könnte Sie überraschen!

von David Graeber , erschienen in 22/2013

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© Foto: Melville House

Vermutlich haben Sie schon mal irgendwo gehört, was Anarchisten angeblich sind und glauben. Vermutlich ist alles, was Sie gehört haben, Blödsinn. Denn viele denken, Anarchisten seien für Gewalt, Chaos und Zerstörung und gegen jede Form von Ordnung und Organisation, oder sie seien durchgeknallte Nihilisten, die alles in die Luft jagen wollen. Weit gefehlt. Anarchisten glauben schlicht, dass Menschen zu einem guten Umgang miteinander finden können, ohne dass man sie dazu zwingen müsste. Eigentlich eine ganz einfache Idee. Doch die Reichen und Mächtigen halten sie seit jeher für extrem gefährlich.
Vereinfacht ausgedrückt, beruht der Anarchismus auf zwei Grundannahmen. Erstens: Unter gewönlichen Umständen sind Menschen so vernünftig und anständig, wie man sie sein lässt, und sie organisieren sich selbst und ihre Gemeinschaften, ohne dass man ihn sagen müsste, wie. Zweitens: Macht korrumpiert. Im Anarchismus geht es vor allem darum, den Mut aufzubringen, mit dem, was uns der Anstand gebietet, wirklich ernst zu machen und es konsequent zu Ende zu denken. Es mag seltsam klingen, aber in vielen entscheidenden Punkten sind Sie wahrscheinlich bereits Anarchist, auch wenn Sie es noch nicht wissen. Beginnen wir mit ein paar Alltagsbeispielen:
Sie stehen in der Schlange vor einem überfüllten Bus. Warten Sie, bis Sie an der Reihe sind, und drängeln sich nicht vor, auch wenn weit und breit kein Polizist zu sehen ist?
Wenn Sie mit »Ja« geantwortet haben, verhalten Sie sich wie ein Anarchist! Das grundlegendste anarchistische Prinzip ist Selbstorganisation: Menschen muss nicht mit Strafverfolgung gedroht werden, damit sie vernünftige Vereinbarungen miteinander treffen und sich mit Würde und Respekt begegnen.
Alle Menschen denken, sie seien imstande, sich vernünftig zu verhalten. Wenn Sie denken, wir bräuchten Gesetze und Gesetzeshüter, so nur deshalb, weil Sie nicht glauben, dass auch andere Menschen dazu imstande seien. Aber: Denken all diese Menschen nicht genau dasselbe von Ihnen? Anarchisten argumentieren, der Großteil des antisozialen Verhaltens, das uns überhaupt erst denken lässt, wir bräuchten Armeen, Polizisten, Gefängnisse und Regierungen, um unser Leben zu kontrollieren, werde gerade durch die systematischen Ungerechtigkeiten verursacht, die durch ebenjene Armeen, Polizisten, Gefängnisse und Regierungen erst ermöglicht werden – ein Teufelskreis! Sind Menschen gewohnt, dass man sie behandelt, als gälte ihre Meinung nichts, werden sie wütend und zynisch oder gar gewalttätig – was es den Machthabenden zugegebenermaßen leicht macht, zu behaupten, die Meinung dieser Menschen gälte nichts. Verstehen diese Menschen jedoch, dass ihre Meinung ebensoviel gilt wie die jedes anderen Menschen, werden sie erstaunlich einsichtig. Kurz: Anarchisten glauben, dass es vor allem die Macht und die Auswirkungen der Macht sind, die Menschen dumm und verantwortungslos handeln lassen.
Sind Sie Mitglied in einem Club, Sportverein oder einer anderen freiwilligen Organisation, in der Entscheidungen nicht von oben, sondern basisdemokratisch gefällt werden?
Ja? Dann gehören Sie einer Organisation an, die nach anarchistischen Prinzipien funktioniert! Ein weiteres anarchistisches Grundprinzip ist die Freiwilligkeit der Verbindung. Im Grund geht es im Anarchismus schlichtweg darum, wahrhaft demokratische Prinzipien im Alltag zu verwirklichen – jedoch mit dem bezeichnenden Unterschied, dass Anarchisten an eine Gesellschaft glauben, in der sich alles nach diesen Grundsätzen organisieren lässt und in der alle Gruppen auf dem freiwilligen Einverständnis ihrer Mitglieder gründen. Somit sind hierarchische und militärische, durch Befehlsketten von oben nach unten strukturierte Organisationsformen wie Armeen, Verwaltungsapparate oder Großunternehmen nicht mehr notwendig. Vielleicht glauben Sie nicht, dass so eine Welt möglich sei. Aber: Jedesmal, wenn Sie durch Konsens anstatt durch Drohung zu einer Vereinbarung gelangen, jedesmal, wenn Sie eine freiwillige Abmachung mit jemandem treffen, sich einigen oder einen Kompromiss finden, indem Sie sich die Umstände oder Bedürfnisse der anderen Person bewusstmachen, sind Sie ein Anarchist – auch, wenn Sie es noch nicht wissen.
Anarchismus ist das, was Menschen tun, wenn man sie tun lässt, was sie tun möchten, und wenn sie mit gleichermaßen freien Menschen interagieren, die sich der gegenseitigen Verantwortung, die solche Freiheit mit sich bringt, bewusst sind. Dies führt uns zu einem weiteren entscheidenden Punkt: Während Menschen vernünftig und rücksichtsvoll sein können, wenn sie anderen auf Augenhöhe begegnen, liegt es in der Natur des Menschen, dass dies nicht mehr gilt, sobald einer Macht über den anderen hat. Sind Menschen mit solcher Macht ausgestattet, werden sie diese fast ausnahmslos auf die eine oder andere Art missbrauchen.
Glauben Sie, dass die meisten Politiker egoistische, selbstgefällige Karrieristen sind, die sich nicht ums Gemeinwohl scheren? Glauben Sie, dass unser Wirtschaftssystem idiotisch und ungerecht ist?
Ja? Dann unterstützen Sie die anarchistische Kritik an der heutigen Gesellschaft, zumindest in den Gründzügen. Anarchisten glauben, dass Macht korrumpiert und dass jene, die ihr Leben lang nach Macht streben, die letzten sind, denen diese Macht anvertraut werden sollte. Anarchisten glauben, dass das gegenwärtige Wirtschaftssystem Menschen eher für selbstsüchtiges und skrupelloses Verhalten belohnt als für aufrechtes und mitfühlendes. Dies glauben die meisten Menschen. Der Unterschied ist, dass viele glauben, man könne nichts dagegen tun, oder – wie die Erfüllungsgehilfen der Mächtigen gebetsmühlenartig wiederholen – alles, was man dagegen tun könnte, würde die Lage nur verschlimmern.
Aber was, wenn dies gar nicht stimmt?
Gibt es einen guten Grund, warum wir dies glauben sollten? Die meisten Prognosen über eine Welt ohne Nationalstaaten oder ohne Kapitalismus erweisen sich bei genauerer Untersuchung als grundfalsch. Unzählige Gesellschaften haben ohne Regierungen gelebt. In vielen Teilen der Welt leben Menschen auch heute außerhalb von Regierungskontrolle, ohne sich deshalb gegenseitig umzubringen. Sie leben einfach ihr Leben, so wie andere Menschen auch. Überlegt man, wie dies in einer komplexen, urbanisierten, technisierten Gesellschaft umzusetzen wäre, stoßen wir auf eine Reihe von Fragen, auf die wir keine Antwort haben, weil kaum jemand danach fragt. Anarchisten meinen, genau diese Fragen sollten wir stellen.
Glauben Sie wirklich, was Sie ihren Kindern erzählen (oder was Ihre Eltern Ihnen erzählt haben)?
»Es geht nicht darum, wer angefangen hat«, »Ein Unrecht hebt das andere nicht auf«, »Räum’ deine Sachen selber weg«, »Was du nicht willst, das man dir tu’, das füg’ auch keinem andern zu«, »Sei nicht gemein zu Menschen, nur weil sie anders sind«. Vielleicht sollten wir uns mal entscheiden, ob wir unsere Kinder anlügen wollen, wenn wir ihnen erzählen, was richtig und falsch ist, oder ob wir bereit sind, unsere Aufforderungen selber ernstzunehmen. Denn macht man wirklich ernst mit diesen moralischen Prinzipien, landet man ganz schnell beim Anarchismus.
Etwa das Prinzip »Ein Unrecht hebt das andere nicht auf«: Wirklich ernstgenommen, würde es fast allen Kriegen und Strafverfolgungssystemen jegliche Grundlage entziehen. Dasselbe gilt fürs Teilen: Immerzu erzählen wir Kindern, sie müssten lernen, zu teilen, auf die Bedürfnisse anderer Rücksicht zu nehmen und sich gegenseitig zu unterstützen; und dann gehen wir raus in die Welt mit der Erwartung, alle Menschen seien von Natur aus egoistisch und stünden miteinander im Wettkampf. Ein Anarchist würde hier bemerken: Was wir unseren Kindern erzählen, stimmt. Praktisch jede große Errungenschaft in der Menschheitsgeschichte, jede Entdeckung, alles, was unser Leben zu einem guten Leben macht, basiert auf Kooperation und gegenseitiger Hilfe. Die meisten Menschen geben bereits heute mehr Geld für Freunde und Verwandte aus als für sich selbst. Höchstwahrscheinlich wird es immer Individuen geben, die denken, sie befänden sich mit ihren Mitmenschen im Konkurrenzkampf. Es gibt jedoch keinen Grund, warum eine Gesellschaft zu solchem Verhalten ermutigen oder gar Menschen dazu anstacheln sollte, miteinander um Grundbedürfnisse zu kämpfen.
Glauben Sie, dass Menschen im Grund ihres Wesens korrupt und böse sind oder dass bestimmte Gruppen (Frauen, »People of Color«, Durchschnittsmenschen, die weder reich noch gebildet sind) minderwertig sind und von Höherstehenden regiert werden sollten?
Wenn Ihre Antwort »Ja« lautet, sind Sie wohl doch kein Anarchist. Wenn sie aber »Nein« lautet, dann stimmen Sie mit neunzig Prozent der anarchistischen Prinzipien überein und leben vermutlich auch danach. Jedesmal, wenn Sie andere Menschen rücksichtsvoll und respektvoll behandeln, sind Sie ein Anarchist. Jedesmal, wenn Sie Differenzen mit anderen auflösen, indem Sie einen guten Kompromiss finden oder indem Sie alle anhören, anstatt eine einzelne Person entscheiden zu lassen, sind Sie ein Anarchist. Jedesmal, wenn Sie Gelegenheit hätten, jemanden zu etwas zu zwingen, und sich stattdessen entscheiden, mit Vernunft und Gerechtigkeit an die Person zu appellieren, sind Sie ein Anarchist. Ebenso jedesmal, wenn Sie mit Freunden teilen, wenn Sie gemeinsam entscheiden, wer den Abwasch macht, oder sich fair verhalten.
Sie mögen nun einwenden, all dies sei schön und gut, um in kleinen Gruppen miteinander auszukommen; die Verwaltung einer Stadt oder eines Landes sei jedoch eine ganz andere Geschichte. Da haben Sie nicht ganz unrecht. Selbst wenn man die Gesellschaft dezentralisierte und so viel Macht wie möglich in die Hände kleiner Gemeinschaften legte, gebe es Dinge, die auf übergeordneter Ebene koordiniert werden müssten: von Fahrplänen bis hin zu richtungsweisenden Entscheidungen über die Forschungsziele der Medizin. Aber nur, weil etwas kompliziert ist, heißt es nicht, dass es nicht auf der Grundlage gemeinsamer Entscheidung getan werden könnte.
Anarchisten haben verschiedenste Ideen und Visionen zur Selbstverwaltung einer komplexen Gesellschaft entwickelt, die jedoch den Umfang dieses Texts sprengen würden. Begnügen wir uns mit zwei Hinweisen: Erstens haben viele Menschen viel Zeit darauf verwendet, Modelle für eine wirklich demokratische, gesunde Gesellschaft zu entwickeln, und zweitens behauptet kein Anarchist, im Besitz einer perfekten Blaupause zu sein. Das letzte, was wir wollen, ist, der Gesellschaft vorgefertigte Schablonen aufzuzwängen. In Wahrheit sind wir uns wohl nicht mal eines Bruchteils der Probleme bewusst, die uns auf dem Weg in eine Gesellschaft, in der Entscheidungen von den Bürgerinnen und Bürgern gemeinsam getroffen werden, begegnen werden. Trotzdem sind wir zuversichtlich, dass die menschliche Findigkeit alle diese Probleme lösen können wird, solange wir nur unseren Grundprinzipien treu bleiben, die bei abschließender Analyse nichts anderes als die Prinzipien von Anstand und Menschlichkeit sind. 

Leicht bearbeitete und gekürzte Übersetzung aus dem Englischen.

 

David Graeber (52), US-amerikanischer Ethnologe und Aktivist, bezeichnet sich seit vier Jahrzehnten als Anarchist. Ausgiebige Feldforschung in Madagaskar schlug sich in einer Promotion an der University of Chicago über Magie, Sklaverei und Gewalt nieder. Graeber war entscheidend an der Gründung der aus der Protest­aktion »Occupy Wall Street« hervorgegangenen Occupy-Bewegung beteiligt – die Wochenzeitung »Die Zeit« bezeichnete ihn als deren »intellektuellen Superstar«. Er lehrt Ethnologie am Goldsmiths College der University of London und ist Professor an der renommierten London School of Economics. Seine Bücher verbinden scharfe Analyse mit süffisantem Stil und leidenschaftlicher Argumentation; darin erinnern sie an Horst Stowassers Standardwerk »Anarchie!«. 2008 erschien im ­Peter Hammer Verlag »Frei von Herrschaft«, im vergangenen Jahr bei Campus »Schulden« sowie »Inside Occupy« und soeben in der Edition Nautilus »Direkte ­Aktion« sowie bei Random House »The Democracy Project«. Graeber ist Mitglied der weltweiten ­Gewerkschaftsorganisation »Industrial Workers of the World« und wurde neben Vandana Shiva, Noam Chomsky und anderen in den Interimsausschuss der 2012 begründeten Nichtregierungsorganisation »International Organization for a Participatory Society« berufen.

www.twitter.com/davidgraeber

David Graeber und die anarchistische Anthropologie - Theorie des Wertes


David Graeber und die anthropologische Theorie des Wertes


Inhaltsverzeichnis:1. Einführung .....................................................................................................................3

1.1 Globale Wirtschaftskrise und das Phänomen der Selbsttäuschung in„postmodernen“ Gesellschaften.....................................................................................6

2. David Graeber, Anarchist und Ethnologe....................................................................8

2.1 David Graeber- Biografie........................................................................................8

2.2 Anarchistische Ethnologie .....................................................................................8

2.2.1 Marcel Mauss als Leitbild der Anarchisten .....................................................9

3. David Graeber und die anthropologische Theorie des Wertes. Einige wichtige Punkte..........................................................................................................................................10

3.1 Ziele des Buches Toward An Anthropology Theory of Value ...........................10

3.1.1 Kritik der Vertreter der „freien Presse“ und „Postmodernisten“ als Diener desglobalen Marktes......................................................................................................11

3.2 Die Wege zu einer anthropologischen Theorie des Wertes .................................14

3.2.1 Der Wert im soziologischen Sinne: eine Konzeption nach der der Wertletztendlich etwas Gutes, Anständiges, Begehrenswertes sei..................................15

3.2.1.1 Individuum und der Mini/Max Ansatz.........................................................16

3.2.1.2 Die Kritik an Polanyi ...................................................................................17

3.2.2 Der linguistische Wert ...................................................................................18

3.2.3 Louis Dumont und seine Theorie der Hierarchie der Denkmuster ...............19

3.2.4 Marxsche Theorie des Wertes........................................................................22

3.2.4.1 Die Marxsche Analyse des Geldes.............................................................23

3.2.5 Theorie des Genusses statt Theorie der Wünsche..........................................23

4. Einige Beispiele für verschiedene Auffassungen von Werten in westlichenGesellschaften ..................................................................................................................24

4.1 Amnestie International (AI) - Spendensammler auf der Strasse.........................24

4.2 Die Mitarbeiter des Frankfurter Radiosenders Radio X .....................................25

4.3 Musiker und Künstler.............................................................................................26

4.4 Das Fahrrad und der Dieb ......................................................................................26

4.5 Ungesundes Essen als Belohnung für das Gute tun..............................................27

4.6 Tupperparty............................................................................................................27

4.7 Nachbarschaftsringe, Internetforen, neue Verbindungsmöglichkeiten................28

5. Konsum, Potlatsch, Geist der Gabe in den „postmodernen“ Gesellschaften..............29

5.1 Potlatsch und Kapitalismus als die Gesellschaftsform der Opfer der Zerstörung .30

6. Schlussfolgerung. Die Handlung als Wert..................................................................32

Literaturverzeichnis: ........................................................................................................35



1. Einführung


Im Seminar Wirtschaftsethnologische Theorien haben wir uns mit den Werken vonKlassikern der Wirtschaftsethnologie wie Marshall Sahlins, Marcel Mauss, Karl Polanyiund Maurice Godelier, um nur die Wichtigsten zu nennen, beschäftigt. Anarchist undEthnologe David Graeber gehört noch nicht zu dem Kreis der Klassiker, seinebrandaktuellen und provokativen Thesen, die zum Nachdenken und Umdenken fordern,haben ihm den Platz im Seminar gesichert. 


 In dem Zeitalter der globalen „Wirtschaftskrise“, die in der Schweinegrippe einenwürdigen Begleiter fand, scheint die Suche nach neuen Wegen und andersartigenLösungen für die alten und neuen gesellschaftlichen Probleme als notwendig undselbstverständlich, eigentlich das Normalste auf der Welt zu sein. Und tatsächlichäußerten plötzlich, sogar die Journalisten der konservativen Zeitungen, wie z.B. die vonder FAZ, ein vorher nie da gewesenes Verständnis für entlassene Arbeiter, Mini- und dieTeilzeitarbeiter und sehen sie urplötzlich als Opfer des ungerechten Turbokapitalismusund der böse gewordenen Finanzblase. Womöglich haben sie Angst, dass sie selbst, imRahmen der Sparmassnahmen „wegrationalisiert“ werden könnten. Die liberaleFreiheitliche Partei Deutschlands, Partei der „Besserverdiener“, taucht in dem Walkampf2009, genauso unerwartet als „Anwalt aller Tüchtigen“(der Wahlspruch des Kandidatender FDP, Hans- Joachim Otto) auf, und plädiert dafür, dass sich „die Arbeit wiederlohnen müsse“. Abseits die Frage, wer sich tatsächlich hinter dem Begriff „alleTüchtigen“ verbirgt und wessen Arbeit sich wieder „lohnen müsse“. Das wird sich innaher Zukunft schon bemerkbar machen. 


Die Alternativen will auch der Staat anbieten, einige Banken verstaatlichen und für mehrRegulierung und Transparenz sorgen. Dabei ist und bleibt der kapitalistische Staat, in Wirklichkeit nur der verlängerte Arm des Kapitals. Die verschleierte Subventionierungder Autoindustrie, sowie die unglaubliche Hilfe für die „Not leidenden“ Banken, dieohne Zustimmung des Parlaments durchgeführt worden ist, sprechen in ihrerverschwenderischen Arroganz und Selbstherrlichkeit eine eindeutige Sprache.


Dank des scheinbaren „Richtungswechsel“, könnte man denken, dass in der Gesellschaftein neues Klima entstehe, das Veränderungen mit sich bringen könnte. Äußerlichbewegte sich etwas, nur inhaltlich soll trotzdem alles bei Altem bleiben. Denn Menschenin Westeuropa leben bekanntlich in der besten aller Welten, in der kapitalistischenGesellschaft, die von Produktion und Konsumtion gezeichnet ist. Das Geld sollweiterhin das Sagen haben und uns regieren so gut wie es nur kann.Die herrschende Ideologie der freien Marktwirtschaft besagt, dass die wirtschaftlicheund die soziale Beziehungen durch den Markt geregelt werden konnten. So einfach seidas, wenn alles zur Ware gemacht wird, die Bildung, die Gesundheit und die Kultur –alles soll zu Ware verkommen. Schüler, Studenten, Kindergarten-Kinder oder Patienten,alle werden wie normale Kunden in einem riesigen Kaufhaus behandelt. Die, die keinGeld haben, werden vom Markt selbst wegrationalisiert, was das auch immer bedeutenmag. Karl Polanyi stellte in seinem Buch „The Great Transformation“(1944) fest, dassnach der Ideologie der freien Marktwirtschaft der „selbst regulierende“ Markt von nichtsund niemanden gestoppt werde. Die Märkte „gibt es nicht nur für Güter, sondern auchfür Arbeit, Boden und Geld, deren Preise jeweils Warenpreise, Löhne, Bodenrente undZins genannt werden“.1 Polanyi: 102


In der Wirtschaftswissenschaft geht es immer um die Vorhersage und für jemanden dereinen Produkt hat und es anbietet, ist es von großer Wichtigkeit möglichst genau zuwissen, was die Anderen, die das Geld haben, wollen. Danach wird die Strategieentwickelt, gerichtet und gehandelt. Das macht aus Wirtschaftskunde eine Wissenschaft,die mehr als jede andere versucht, die Welt mit der sie sich beschäftigt, zu beeinflussen.


Sie zeigt die (gefährliche!) Tendenz, an der Welt Teil haben zu wollen.22 Graeber 2001: 7 - Die Wirtschaftselbst produziert und bildet immer neue Kräfte die sich mit der Wirtschaft und derVorrausage beschäftigen, also hat sie sich selbst als Objekt der Untersuchung.


Ethnologie dagegen hat sich schon immer mit den Menschen beschäftigt, die anders sindals man selbst, die mit dieser (praktischen und theoretischen) Welt in der sich dieWirtschaftanalytiker bewegten, am geringsten Kontakt hatten. Graeber fasst es sozusammen: Die Wirtschaft strebt der Prognose des individuellen Verhaltens an, dieAnthropologie setzt sich das Verstehen von kollektiven Unterschieden als Ziel.33 Graeber 2001: 8


Die klugen Ideologen der Marktwirtschaft, die in dem Geld den größten Wert sehen,haben schließlich, wie es uns das Platzen der Finanzblase zeigte, ein paar Kleinigkeitenübersehen. Das Geld kann nicht arbeiten, arbeiten und handeln können nur Menschenund das auf allen Ebenen der Gesellschaft und nicht nur die in der Chefetage. So einfachmag das klingen, so leicht wird das immer wieder vergessen oder übersehen: OhneMenschen kann eine Gesellschaft nicht funktionieren und nicht existieren. DieMenschen als Kunden und Konsumenten, als Sklaven der propagandistisch auftretendenJournalisten, die „Kreativen“ der Werbeindustrie, und von zur gefährlichenSelbstüberschätzung neigenden, genialen Manager.


David Graeber und seine theoretischen Überlegungen über die Werte und dasIndividuum als Teil der Gesellschaft, sowie über Konsum und Freiheit, sind Themenmeiner Hausarbeit.


1.1 Globale Wirtschaftskrise und das Phänomen der Selbsttäuschungin „postmodernen“ Gesellschaften


„Wenn er am Leben wäre, wäre Che Guevara heute ein Reformer, der die freieWirtschaft propagierte, einfach aus reiner Freude an einer radikalen Umgestaltung“,stellte der Sonderberichterstatter der New York Times (um das Jahr 2000) fest.44 Graeber 2008:127


Die (postmodernen) kapitalistischen Gesellschaften tun sich schwer damit, die Realitätzu erkennen und die Sachen beim Namen zu nennen. Nach dem selben Muster der(Selbst)-Täuschung werden Banken und ihre „Top-Manager“ „treffend“ als Not leidendbezeichnet, die in der Werbe-Branche Tätigen als Kreative, und brutalen Mörder zu, ambrandgefährlichen Computer spielenden, „Amokläufern“ degradiert (oder befördert?)und bemitleidet, das Arbeitsamt ist längst in die „Agentur“ für Arbeit umgetauft… DieBegriffe Arbeitgeber und Arbeitnehmer werden in umgekehrter Richtung benutzt. DieseUngenauigkeit, Verschleierung der Wahrheit, Verzicht auf die richtige Benennung vonDingen und Handlungen, sehe ich als eines der größten Problemen in der„postmodernen“ Gesellschaft und dieses wird insbesondere in der „Wirtschaftskrise“sichtbar, eine Krise die eigentlich keine ist. Es ist nämlich viel eher eine eingespielteWirtschaftsweise, die es zu ändern gilt. Die Diener der neuen Höfe, die Regierungenwestlicher Länder, ermöglichen der untastbaren Wirtschaftseliten, die demokratischgewählten Parlamente problemlos umzugehen, an unvorstellbare Summen der Geldernvon Steuerzahler zu kommen und diese schließlich, in aller Ruhe, unter sich zu verteilen.Diese Gelder (das wird immer deutlicher) werden benötigt um die so genanntenFinanzblasen weiterhin, wie vor der „Wirtschaftskrise“, aufgeblasen zu halten und neuezu produzieren. Die Hauptakteure wollen sich von ihren Millionen-Löhnen und BonusAuszahlungenund dem enormen Einfluss in der Gesellschaft nicht trennen. Der Menschwill ja auch mit wenig Ansatz möglichst viel erreichen, das liege in seiner Natur, wie esviele Theoretiker sehen. Außerdem, behaupten die Bank-Manager plötzlich, dass sie die Hilfe gar nicht gebraucht hätten, denn „die Staatshilfen sind ein Brandmal für uns. Wirwollen sie nicht mehr, damit muss endlich Schluss sein. Hört endlich auf, uns wieSchurken zu behandeln!“5. 5James Damon, Chef von JP Morgan Chase, im „Spiegel“ 25/2009 vom 15.06.2009, Seite 78


Graeber stellt die Werte der kapitalistischen, „globalen“,„postmodernen“ Gesellschaft und allgegenwärtigen, blinden Glauben an dieMarktwirtschaft in Frage, die dem Glauben an einen allmächtigen Gott ähnelt.


Ist das so, dass die Menschen in egalitären Gesellschaften noch nicht „gelernt“ habenwie man Profit macht, weil sie noch „nicht so weit“ waren? Haben sie noch nicht dieeffizienten Methoden entwickelt, die dem Anhäufen von Reichtum dienen? Das sind dieFragen, die die Marktwirtschaftsanbeter an die „primitiven“ Gesellschaften richten. Wiekann denn nur sein, dass eine wirtschaftliche Transaktion, die im Streben nach demhöchsten Profit bestand, für anstößig gehalten wird? Dass es Menschen gäbe, die sich andem Anhäufen von Reichtümern gar nicht interessieren, kann einfach nicht sein. Denn,das wäre gar nicht normal.


Graeber erinnert, dass bei den Völkern ohne staatliche Strukturen, z.B. in amazonischenoder nordamerikanischen Gesellschaften, zwar die Institution des Häuptlings, die Rolledes Unternehmers spielte, der Häuptling aber sehr viel leisten müsse und so wenigdavon hätte, was man als lohnend bezeichnen könnte. Das hätten diese Gesellschaftenmit den „anarchistischen Gesellschaften“ gemeinsam, sie weisen nämlich ausdrücklich,die Logik von Staat und Markt zurück.66 Graeber 2008:44


Die Wirtschaftsexperten in den westlichen Gesellschaften hatten schon immer einProblem mit der Frage, warum man etwas gibt auch wenn man dafür nichts bekomme.Oder warum jemand anonym etwas spenden möchte. Ähnlich stehe es umVerständnisfrage des Potlatsch bei den Kwaikutl Indianern. Die Ökonomen haben dafüreine, wie immer, simple Antwort: Die Menschen, die scheinbar ohne sichtbarenEigeninteresse handeln, wollen damit ihr Prestige in der Gesellschaft „maximieren“,stärken ihren Status oder wollen ihr Selbstwertgefühl steigern. Der Fakt sei, dass diewestliche Ökonomie allein die Sprache von Wachstum und Steigerung verstehe, so Graeber. Der Autor bemerkt auch richtig, dass wenn Menschen immer danach strebenwürden alles zu maximieren, dann wäre die Voraussage gar nicht mehr möglich. Leider,beklagt Graeber, ließen sich nicht wenige Wirtschaftanthropologen von der klassischenWirtschaftstheorie blenden.77 Graeber 2001:8


2. David Graeber, Anarchist und Ethnologe


2.1 David Graeber- Biografie88 Quelle: http://de.wikipedia.org/wiki/David_Graeber


David Graeber, amerikanische Anarchist und Ethnologe (geb. 1961), ist Autor vonFragments of an Anarchist Anthropology und Towards an Anthropological Theory ofValue: The False Coin of Our Own Dreams, die beiden Büchern die, die Grundlage fürdiese Hausarbeit sind. Er ist ein bekannter sozialer und politischer Aktivist, der unteranderem an den Protesten des World Economic Forum in New York City (2002)teilnahm. Darüber hinaus ist er Mitglied der Gewerkschaft Industrial Workers of theWorld. Bis Juni 2007 war Graeber Professor für Ethnologie an der Yale University.Seitdem wegen seines politischen Engagements sein Vertrag dort nicht mehr erneuertwurde, lehrt er Ethnologie am Goldsmiths College der University of London.


2.2 Anarchistische Ethnologie


Graeber bemerkt an einer Stelle ironisch, dass der wichtigste Unterschied zwischen denEthnologen und anderen Wissenschaftlern, die zum „kolonialen Paket“ gehörten, dieMöglichkeit sei, die Opfer des Kolonialismus „nicht nur auszunutzen, sondern auchpersönlich kennen lernen zu dürfen“. Außerdem seien „der Blickwinkel derAnthropologen und die des globalen Marketingstrategen fast ununterscheidbargeworden“.99 Graeber 2008:112


Die Ethnologie ist für Graeber aber, trotz dieser Beurteilung, eine potenziell wertvolleQuelle der Erfahrungen, denn sie sei die einzige und die letzte Wissenschaft, die sich mitden staatenlosen Gesellschaften beschäftigt. Die übrigen westlichen Wissenschaftenseien fest davon überzeugt, dass der Staat die höchste Form der politischen Organisationdarstelle und noch mehr- dass das Leben ohne den Staat beinah nicht möglich sei, bzw.zwangsläufig in Mord, Totschlag und Chaos enden müsse. Der Staat und die Nationseien für Graeber, wie für den Benedict Anderson, nicht mehr als eine„gemeinschaftliche Vorstellung der Zugehörigkeit“, die sich auf die Realität zwarauswirke, jedoch selbst nur in den menschlichen Köpfen existiere. Staatsbürgerschaftenund staatliche Grenzen gäbe es von Natur aus nicht, sie werden erst durch Symbole undRituale befestigt. Dabei spiele der feste Glaube an die Zugehörigkeit einer Nation eineentscheidende Rolle. Die Marxisten wie auch Kapitalisten bezeichnet Graeber als treueAnhänger der „Ideologie der Produktion“ und des Wirtschaftswachstums, die das Zielhaben, ein „Verbraucherparadies“ zu schaffen. Die Rolle der „kommunistischenGesellschaften“ sei dabei als „Wegbreiter“ für den (kapitalistischen) Konsumismus zudienen. Als Anarchist, nennt er die Gesellschaften mit einer Diktatur derkommunistischen Parteien „marxistisch“, da eine Diktatur der KommunistischenPartei die logische Konsequenz und das Ziel jeder marxistischen Lehre darstellt.1010 Graeber 2008,14


2.2.1 Marcel Mauss als Leitbild der Anarchisten


Marcel Mauss war der Meinung, dass die Gesellschaften, die nie Geld benutzt hatten,niemals einen Tauschhandel betrieben, sondern viel mehr als Geschenkökonomien zubezeichnen seien. Sie kannten die Unterschiede zwischen Interesse und Altruismus,Person und Eigentum, Freiheit und Verpflichtung nicht.1111 Graeber 2008,40


Für Graeber sind das die„klassischen anarchistischen Positionen“. Außerdem vertritt Mauss die These, dassSozialismus niemals mit staatlicher Erlaubnis aufgebaut werden kann, sondern nur vonunten. Eine Gesellschaft sei möglich, die auf gegenseitiger Hilfe und Selbstorganisationberuht, ohne den alles bestimmenden Staat. Mauss beeinflusste Anarchisten sehr, denn für ihn sind die staat- und marktlosen Gesellschaften ein Resultat einer bewusstenEntscheidung. Graeber fügte hinzu, weil diese Gesellschaften „anarchistischeGesellschaften“ waren.1212 Graeber 2008,43


Geschenkökonomien beruhten nicht auf Berechnung, sondern auf der „Weigerung zurechnen“, sie wurzelten in einem ethischen System, welches das Meiste von dem, waswir als wirtschaftliche Grundprinzipien ansehen würden, bewusst ablehnte. Es sind dieEthik und die Moral, die anarchistischen Grundwerte, die bei den„Geschenkökonomien“ die wichtigsten Rollen spielen. Georg Sorel, einen„unangenehmen Anarchosyndikalisten und Antisemiten“, macht Graeber für die tiefeAbneigung von Mauss, den „real existierenden“ Anarchisten gegenüber,verantwortlich.1313 Sorel propagiert die revolutionäre Elite und symbolische Gewaltakten, er verstand die Politik als Kunst,die Massen „mit großen Mythen zu inspirieren“. Ende der 1930ern selbst „inspirierte“ er sich an Mythendes Faschismus. Mauss stellte sich gegen die Mythen und in der Elite sah er die Dauerverschwörung wiein den antiken geheimen Männerbünden oder bei den kommunistischen Herrschern als Avantgarde. Mauss sah im Anarchismus und bei Sorel ein Element „des Irrationalen, der Gewalt und desAvantgardismus im Spiel“.(In: Graeber 2004. S.41)


3. David Graeber und die anthropologische Theorie des
Wertes. Einige wichtige Punkte


3.1 Ziele des Buches Toward An Anthropology Theory of Value


David Graeber spricht von zwei ursprünglichen Zielen seines Buches über die Theoriendes Wertes. An erster Stelle wollte er einen Beitrag zu der anthropologischen Theoriedes Wertes schaffen, an zweiter, die Macht und die Natur des Geldes untersuchen.Während des Schreibens kam noch ein weiterer Punkt hinzu, nämlich die vielseitigeBeziehung von Politik und Anthropologie zu untersuchen, und zu reflektieren, vor allemweil er sich sicher ist, dass traditionell die als „politisch“ bezeichneten Wissenschaften wie Soziologie, Geschichte oder Kulturwissenschaft es gegenwärtig „versäumt haben zudem Thema einen Beitrag zu leisten“.1414 Graeber 2001, IX


Ironisch konstatiert Graeber, dass die Ethnologen, die schon immer „sehr gut imBeschreiben waren“, glaubten, dass wir schon eine Theorie des Wertes hätten. Das seidie Theorie, die davon ausgehe, dass verschiedene Kulturen äußerst unterschiedlich dieWelt erleben und definieren. So gaben sich, die Ethnologen, mit dieser eher schlichtenTheorie zufrieden.1515 Graeber 2001, IX


Graeber unterstreicht, dass er das Buch nicht speziell für Anthropologen geschriebenhabe, sondern für alle Gesellschaftheoretiker, insbesondere für die, die weiter nach denWegen suchen möchten und der Theorie eine neue Richtung geben sollten, die Richtungdes politischen Kampfes.


3.1.1 Kritik der Vertreter der „freien Presse“ und „Postmodernisten“ alsDiener des globalen Marktes


Für die heutige Apathie macht Graeber die Journalisten mitverantwortlich, die dasimaginäre Untergangsszenario, nach dem angeblich alles gelaufen sein sollte,ausbreiteten.1616 Die Journalisten verkaufen ihre Ware, die Artikel. Die meisten schreiben das was sich gut verkaufenlässt.


Denen zufolge seien die amerikanischen Universitäten am Ende des 20.Jahrhunderts nicht mehr „als progressiv zu bezeichnen“. Die Universitäten entwickelnzunehmend eine undurchschaubare, radikale Meta-Theorie und starten dieDekonstruktion, überall wo sie es nur könnten. Nach diesem Szenario wurde auch „derRest der Welt zunehmend konservativ“. In Grunde genommen, habe man es „mit einemübermächtigen Automatismus zu tun, die Dinge passieren und man kann einfach garnichts dafür“. Der Autor stellt mit Bewunderung fest, dass die „amerikanischeakademische Linke“ fast völlig übersehen hatte (also sie ignorierte es einfach), dass in den letztenJahren weltweit und fast überall, einige und teilweise einflussreiche Bewegungen, wiez.B. Attac entstanden sind, die offen und mit Erfolg, gegen die Ideologie der freien Märkte und des Neoliberalismus auftreten. Dabei sei der Begriff „Postmodernismus“,obwohl praktisch inhaltslos zum alles erklärenden Begriff aufgestiegen. Jeder tat so, alswürde er wissen, was sich genau dahinter verberge.1717 Graeber 2001,x


Das Problem mit der „Postmoderne“ und den „Postmodernisten“ fasst Graeber ironischund treffend in einer Art des imaginären Mini-Manifests zusammen, in einem„Statement der Postmodernisten“. Dort ist folgendes zu lesen:1818 Graeber 2001,x


1. Wir leben in der Postmodernen Ära. Die Welt hat sich verändert. Keiner istverantwortlich, alles was passierte ist als Teil eines unaufhaltsamen Prozesses zubetrachten. Wir können nichts dagegen unternehmen und wir müssen uns der neuenSituation und neuen Bedingungen unterordnen, bzw. anpassen;


2. Eines der Ergebnisse der neuen Bedingungen ist, dass die Pläne oder Vorhaben fürdie Veränderung der Welt durch kollektive Aktion nicht länger realisierbar seien. Allessei zusammengebrochen und zerlegt. Die Pläne würden sich als nicht machbar, oder alstotalitäre Alpträume produzierend, zeigen;


3. Man müsse doch nicht verzweifeln, weil die Mächtigen den Menschen die Kraft fürdie Veränderung der Gesellschaft genommen haben. Der Wille zur Veränderungengehöre bereits der Vergangenheit an. Das sei aber auch kein Grund für Verzweifelung.


3. Legitime politische Aktion hat ihren Platz auf privater bzw. persönlicher Ebene:durch das Produzieren von subversiven Identitäten und durch verschiedene Formenvon kreativen Konsums und desgleichen. Solche Aktionen seien politisch und befreiend.


1919 Wahrscheinlich sind die Profile in den Internet-Gemeinden wie MySpace, Facebook, oder inverschiedenen Foren gemeint.


Das Phänomen der Globalisierung wurde in den Medien in den 90ern Jahren, so derAutor, ähnlich betrachtet 20: 20 Graeber 2001,xi

Die Revolution sei nicht möglich oder würde in den „totalitären Alpträumen“ ihr unglückliches Ende finden.2121 gemeint mit Totalitären Alpträumen- sind wahrscheinlich die kommunistisch-marxistischen Diktaturen welche immer nur zur vollständigen Sklaverei und Brutalität führten, indem sie vollständig durchbürokratisierte planwirtschaftlich-Staatskapitalistische Horrorstaaten schufen welche mit Sozialismus nun wirklich überhaupt nichts mehr zu tun haben, diese Perversion des Sozialismus findet saich bereits bei Marx und nicht erst bei seinen Nachfolgern.


„Wettbewerbfähigkeit undKonkurrenz“ als die obersten Ziele besetzen die Stelle der Ideen der Veränderungen derGesellschaft. Demokratie müsse dem „freien Markt“ weichen. Das Diktat des Marktesund die Konsuminteressen jedes Einzelnen seien „Demokratie“, die Art derDemokratie, die wir alle „schon immer wirklich wollten und brauchten“.


Die Gleichgültigkeit, von der Graeber hier spricht, ist auch in Deutschland deutlichspürbar. Das Motto lautet: Es wird schon irgendwie weiter gehen, egal was passiert, dieRegierung wird es schon klären. Der globale Markt wird als das einzige undmonumentale System gefeiert, dem Markt sei alles unterordnet. Jedes Objekt, jedesStück Land, jede menschliche Leistung, Fähigkeit oder Beziehung auf der Erde wirdallein durch die Maßstäbe des Marktwertes betrachtet.22 22 Graeber 2001, xi


Die offene Tendenz desglobalen Marktes, alles andere in den Zweifel und Verwirrung zu werfen, blieb denPostmodernisten verborgen. Warum eigentlich? Der Autor fragt sich auch warum es sounglaublich schwer falle, dieses System, das alles was einem wichtig ist zu vernichtendrohe, zu kritisieren. Die Leute, die sich als „Postmodernisten“ sehen, fühlen sich fürgar nichts verantwortlich, ihre Bewegung brauche keine Manifeste und bedarf keinesProgramms, so seine Antwort.2323 Graeber 2001, xii


Er sei aber fest überzeugt davon, dass Menschen in derLage seien, als Individuen oder als Teil der Bewegungen auf diese Prozesseeinzuwirken. Mit dem Buch wolle er aber „keine Antworten auf diese Fragen geben“,sondern möchte „nach Alternativen für die so genannte „neoliberale Philosophie“suchen“. Die Beschäftigung mit der Theorie des Wertes sei dementsprechend „keinschlechter Anfang“. Sind wir wirklich „die kalt berechenden Personen, die nur damitbeschäftigt sind, das Maximum an Macht, Genuss, materiellen Reichtum zu erreichen“,oder gäbe es doch noch andere Alternativen, das ist die entscheidende Frage, die Gräbervor uns und sich selbst stellt.


3.2 Die Wege zu einer anthropologischen Theorie des Wertes


Die ersten drei Kapitel des Buches stellen eine Übersicht der gesellschaftlichen Theoriendes Wertes in der Geschichte, wie auch in der Gegenwart, dar.


In Marcel Mauss erkennt Graeber eine perfekte Ergänzung für Marx. Während Marxeine vollständige Kritik des Kapitalismus treibt, setzt Mauss auf die komparativeEthnologie, weil sie ein Spektrum der Ideen und Alternativen aus der menschlichenErfahrung biete. Graeber warnt aber von „unkritischen Enthusiasmus“, der in dieSackgasse des naiven Relativismus führen könnte. Auf der anderen Seite, das heftigeund allgegenwärtige Kritisieren im Stil der 70er und 80er Jahre des 20.Jahrhunderts,führe zum Zynismus und vernichte jede Hoffnung auf positiven Veränderungen.2424 Graeber 2001, xiii


Auf der Suche nach einer neuen Theorie des Wertes treffen heute in einem „Limbo-Tanzder Theorien“, so der Ausdruck von Graeber, drei wichtige Strömungen derSozialtheorie aufeinander:  25: 25 Graeber 2001,2


– Der Wert im soziologischen Sinne. Eine Konzeption nach der der Wert letztendlichetwas Gutes, Anständiges, Begehrenswertes sei; 


– Der Wert im Sinne der Wirtschaft: das Maß der Beliebtheit und des Begehrens einesObjekts sei messbar an der Tatsache wie viel die Anderen bereit sind dafür auszugeben,um ihn zu bekommen; 


– Der Wert im linguistischen Sinne: geht zurück auf strukturelle Linguistik vonFerdinand de Saussure


3.2.1 Der Wert im soziologischen Sinne: eine Konzeption nach der der Wertletztendlich etwas Gutes, Anständiges, Begehrenswertes sei


Clyde Kluckhohn betrieb die Anthropologie als vergleichendes Studium der Werte.In den späten 1940er und Anfang 1950ern startete Kluckhohn am Harvard Universityein Projekt 2626 Daraus entstand auch das Buch „General Theory of Action“ von Talcott Parson (1951). Das Buch versucht „denFrieden zwischen Soziologie, Anthropologie, Psychologie zu schließen, um gemeinsam die Verhaltensweise derMenschen zu untersuchen.Dabei sollen die Psychologen die Struktur des Individuums untersuchen, Soziologie die sozialenBeziehungen. Anthropologen sollen beides untersuchen, vermittelt durch Kultur  ein Projekt also in dem er die Unterschiede in der Bedeutung des Wertes bei fünfverschiedenen Gesellschaften in New Mexico, in Rimrock untersuchte. Es handelte sichdabei um eine ziemlich ähnliche Umwelt, aber fünf verschiedene Wertesysteme.Folgendes kam dabei heraus 27: 27 Graeber 2001, 3 Der Wert sei das Kriterium, nach dem Menschen entscheiden was sie haben wollen und was nicht. Es seien nicht unbedingt die Dinge, die man zum Leben braucht, sondern das was man für wichtig hält.


Kluckhohn stellte Fragen wie diese: Womit muss man als Mensch rechnen und auf wasdarf man hoffen, was erfüllt und was frustriert uns? Sind Menschen gut oder schlecht?Basieren die Beziehungen der Menschen mit der Natur auf Harmonie, auf demBeherrschen oder Unterwerfung? Soll man loyal zu sich selbst, einer Gruppe oder einemanderen Individuum sein?


Zu den alltäglichen Fragen wie z.B. warum einer lieber Kartoffeln als Reis esse, oderwarum jemand die eigene Kreuzcousine heiraten will, kam er nicht. Indessen erinnertGraeber daran, dass die Ethnologie die Lehre über die verschiedenen Philosophien desAlltags und ihr Vergleich sei. Er betrachte die Werte als Ethnologe, „nicht als etwasAbstraktes, sondern als etwas von entscheidender Auswirkung und Einfluss aufmenschliches Verhalten“.2828 Graeber 2001, 5


3.2.1.1 Individuum und der Mini/Max Ansatz


Graeber konstatiert, dass für das Verständnis des westlich-kapitalistischen Teils derWelt, die Gesellschaft „die Summe der Individuen, viele Individuen mit eigenenInteressen“ bedeute. Von jedem Individuum wird erwartet oder wird gar vorausgesetzt,dass „es mit möglichst wenig Aufwand viel erreiche“, es ist der so genannte Mini/MaxAnsatz.2929 Graeber 2001, 6


Graeber meint, dass die Ethnologie genug Alternativen bieten könne und eine davon seidas, von Bronislaw Malinowski in seinem Buch „Argonauts of the WesternPacific“(1922) beschriebene, wirtschaftliche Verhalten auf den Trobriand Inseln. Dortwird keineswegs nach diesen Maßstäben gehandelt. Aus westlicher Sicht würde dortvieles absolut unnötig, sinn- und ziellos gemacht.3030 Der Hessische Ministerpräsident Roland Koch gilt bei vielen Menschen als arrogant und unsympathisch.Die meisten Menschen aber, darunter auch viele politische Gegner und Menschen die behaupten, siewürden ihn sogar „hassen“, schätzen seinen Ehrgeiz und seine Zielstrebigkeit.


Die Trobriander halten z.B. ihre Gärten ordentlich und hübsch und interessieren sichnicht ob sich das ökonomisch „lohnt“, ihre Gärten sind eine Sache des Prestiges und desWettbewerbs. Sogar die Früchte ihrer Arbeit werden nicht von den Menschen, die sichum den Garten gekümmert hatten, selbst aufgegessen, sondern von Verwandten. ¾ derGesamternte geht an Chief, ein Teil an den Schwager oder den Onkel, und an dieFamilie. Dabei wird nicht mal auf die Reziprozität geachtet.3131 Graeber 2001, 7


Für Graeber sei Prestige nicht konsumierbar oder produzierbar wie andere materielleDinge und das Geld, Prestige sei eine Abstraktion, die vor allem in den Köpfen andererLeute existiere. Also, Prestige kann es nicht geben, ohne Netze der sozialenBeziehungen. Spaghetti-Sauce und Prestige hätten nur eins gemeinsam, dass „mancheMenschen sie wollen“.3232 Graeber 2001, 9


Die Wirtschaftswissenschaftler versuchen dagegen jede menschliche Beziehung auf dieDinge zu relativieren und sehen die Hoffnung auf den Genuss als Wert. Graeber findetzwar, dass z.B. chocolate cheescake Lustgewinn und Freude verspreche, das Gehirn sagtuns aber, dass dicke Menschen nicht sehr beliebt seien.3333 Graeber 2001, 9


Außerdem sei chocolatecheescake in manchen Gesellschaften überhaupt nicht beliebt, dafür aber das gesalzenePflaumen-Getränk. Und dick sein wird in solchen Gesellschaften oft für hübsch und attraktiv gehalten. Es sei einFehler der westlichen Ökonomen, dass sie äußerst ungern, „Notiz von den Unterschiedenim sozialen oder kulturellen Hintergrund nehmen.“34 34 Graeber 2001, 9 


3.2.1.2 Die Kritik an Polanyi


Im 20. Jahrhundert wurde der Markt praktisch als Naturphänomen betrachtet. KarlPolanyi sieht die Position des Marktes in der Anlehnung an die Theorie von AdamSmith als „natürliche menschliche Neigung zur Bewegung, zum Tauschen und Umtauschen,eine Sache mit einer anderen Sache zu tauschen“. Die zunehmende Marktorientierung, zu der es im Zuge derIndustrialisierung kam, sah Polanyi als eine Verselbständigung der Wirtschaft. DieAgrargesellschaft wandelte zu einer Marktgesellschaft, in der das individuelle Strebennach Gewinn und einer Maximierung des Eigennutzens dominierten. Die Einführungenfreier Märkte für Arbeit, Grund und Boden und Geld seien schließlich die wichtigsteUrsache für gesellschaftliche Umbrüche. Derartiger Materialismus bedrohe die Existenzder Gesellschaft, so Polanyi.


„Menschen werden von ihren Wünschen geführt, diese Wünsche kennen keineGrenzen“, so die Botschaft der Wirtschaft. Dabei sei es nur rational, dass Menschen mitwenig Aufwand viel erreichen wollen. Der „freie Markt“ ist die logische Folge derExistenz der Wünsche, die keine Grenze kennen. Andererseits wäre „das Funktionierendes Marktes unmöglich ohne Polizei und Staat“. Graeber bezeichnet PolanyisBemerkung als „zynisch“.3535 Graeber 2001,10


3.2.2 Der linguistische Wert


Die Bedeutung des Wortes. sahen die Linguisten lange Zeit als ihren Wert. Graebernimmt Evans-Pritchards Beispiel, der in seinem Werk The Nuer (1940) über das Volkder Nuer, den Wert des Wortes cieng –„home“ untersuchte.Evans- Pritchard fand heraus, dass der Wert des Wortes für die Nuer abhängig von demKontext gewesen sei. Ein Nuer kann mit dem Wort cieng ein Haus, ein Dorf, das Gebiet,oder, im Gespräch mit den Fremden, das ganze Land, das die Nuer bewohnen,bezeichnen. Das Wort cieng ist immer emotional geladen, cieng müsse man verteidigenund sich immer loyal zeigen. Im Deutschen hat man dafür verschiedene Worte wieHeim, Heimat, Zuhause, Haus. 3636 Graeber 2001,13


So kann das Wort über Freund und Feind, über Krieg und Frieden entscheiden, kann anWichtigkeit im politischen Sinne gewinnen. Die Wichtigkeit und nicht die Bedeutung,entscheiden über den Wert des Wortes. Das ist nach Graeber „ein fantastischer Start“gewesen, aber leider kommen die Anthropologen „nicht viel weiter“.


Ferdinand de Saussure definierte den linguistischen Wert negativ: Farbe Rot als dieFarbe, die nicht Gelb, Blau etc. ist, auch weil es einige Völker gibt, die nicht für alleFarben ein Wort haben.Für Marschall Sahlins haben die Dinge eine Bedeutung, weil sie wichtig seien, undumgekehrt.


Marilyn Strathern sah den Wert als Frage des „sichtbar Machens“ –soziale Beziehungenwerden zum Wert, in dem sie von jemand anderem erkannt werden. Der Wert sei für sie die Kraft die sozialen Beziehungen zu produzieren, „sichtbar machen“ ist einfach einAkt des Anerkennens des Wertes, der eigentlich potentiell schon existiert.


Für Nancy Munn und Terence Turner 37 37 Nancy Munn und Terence Turner wurden nicht sehr beachtet. Turner wurde nicht verlegt, und Munnvon Studenten und Wissenschaftlern nicht akzeptiert, weil sie allzu sehr in der westlichen Traditionverankert waren und immer noch sind, so Graeber.(Graeber 2001:49)


Für Nancy Munn und Terence Turner sei die Aktion, also der handelnde Mensch, vonzentraler Bedeutung. Das Handeln ist wichtiger als Werte und wichtiger als Struktur,womöglich sei das Handeln der einzige Wert. Man bekommt für seine Taten dieöffentliche Anerkennung, in der richtigen Umgebung sei vieles möglich und das liege inder menschlichen Natur. 38 38 Graeber 2001:49


3.2.3 Louis Dumont und seine Theorie der Hierarchie der Denkmuster


Des Strukturalisten Louis Dumonts Auffassung war, dass sich der Wert direkt auf sein Konzeptder Hierarchie beziehe. Klassischer Strukturalismus hat sich nicht mit dem Wertbeschäftigt, sondern mit der formalen Organisation der Ideen. Eine strukturelle Analyseauszuführen würde bedeuten, die klassischen Oppositionen der Schlüsselbegriffe wieroh – gekocht; rein – unrein; maskulin – feminin; zu identifizieren und dann zu zeigen inwelcher Beziehung sie miteinander stehen, z.B. innerhalb der Mythen und Rituale oderin dem sozialen System allgemein. 39 39 Graeber 2001:16


Dumont sah in diesen Ideen auch Werte, was beiden anderen Strukturalisten nicht der Fall war, so Graeber. In diesen Paarungen sei einerimmer dem anderen überlegen. Der „Überlegene“ grenze den Unterlegenen ab.40 40 Graeber 2001:18 


Der Begriff „Abgrenzung“ ist der Schlüssel für das Verständnis seines Begriffs„Hierarchie von Denkmustern“. Eines seiner Lieblingsbeispiele sind die Gegensätze vonRechts und Links.


Dumont analisierte das indische Kastensystem und fand heraus, dass die Brahmanen dieMenschlichkeit repräsentieren und dem König nach dem Reinheitsprinzip überlegen sind.Trotzdem können Könige oder Großkönige (also Rajas oder Maharajas) die Befehle erteilen. Er und seine Studenten untersuchten und verglichen vier verschiedene Gesellschaften als Gesamtsysteme: Aru Aru/SolomonIslands, Moluccan in Tenebar/Evav, Orokaiva/Papua Neuguinea, Berbers/Moroccan Rif.Anschließend wurden die Ergebnisse in dem Buch „Of Relations and the Dead“veröffentlicht. Es ergaben sich jeweils zwei oder drei Schlüsselwerte. Den höchstenWert für den Einzelnen habe der Platz im Kosmos. So ist das Überleiten der göttlichenGunst (baraka) bei Berber höher gestellt als die Ehre, obwohl die ehrenhaften Männerim Dorf einiges dafür tun müssen, um die Ehre zu verteidigen oder sie erst zu erlangen.Mittels baraka wird der Kontakt mit Gott aufgenommen und gewährleistet.4141 Graeber 2001,19


Die zwei untersuchten melanesischen Gesellschaften waren schon komplizierter. Denndort haben die Werte keinen Namen, sie würden einen Namen erst bekommen wenn dieMitglieder der Gemeinde erfahren, dass es auch andere Gesellschaften gäbe, die ihreeigenen Werte besitzen. Bis dahin seien die Werte nicht von den kosmischen Werten zutrennen gewesen, sondern würden als Teil der gemeinsamen Struktur betrachtet. Insolchen Gesellschaften wäre es völlig absurd von der „Maximierung der Güter“ zusprechen, denn diese Menschen seien keine „Individuen“ im westlichen Sinne, soDumonts strukturalistische Theorie.


Alle vier Gesellschaften haben ihre Grossen Männer, Big men (Melanesien) oder man ofhonor (Bedouin) und sie alle müssen die Kunst des Tausches meisterlich beherrschenum diesen Status zu erlangen. Wichtig ist aber, dass die Werte die sie versuchen zumaximieren nie die höchsten Werte in der Gesellschaft darstellen.


Ehre, Reichtum und Macht sind gut, aber viel wichtiger seien die Ideen, die sagen waswirklich für das Leben wichtig ist. Das sind die wahren Werte. Der Autor sagt, im Sinnevon Kluckhohn, Big Men und Great Men seien da, um die kosmische Ordnung und dieReproduktion der Gesellschaft zu unterstützen.4242 Graeber 2001,19


Dumont trennt sehr streng die „modernen Gesellschaften“ mit Menschen die individuellsind und nach ökonomischen Werten streben, und die holistischen Gesellschaften, indenen die Menschen nicht so sind. Und das ist genau die Trennung zwischenGesellschaften in den die meisten Ethnologen leben und solchen in denen sie nichtleben. Hier werden alle Probleme des Strukturalismus sichtbar. Strukturalisten sprechenvon Gesellschaften als „wholes“, als Gesamtheiten, als wären klare Grenzendazwischen, als würde jede Gemeinschaft für sich in der Isolation leben. So etwas, wieGraeber bemerkt, war in der Geschichte, eher selten der Fall. Als Beispiel erwähntDumont die Struktur der indischen Kasten-Gesellschaft, die für ihn praktischunveränderbar ist, weil die Struktur so stark befestigt sei.43 43 Das gruppenorientierte Denken analisiert Dumont in seinem Werk "Homo Hierarchicus" (1966)


Graeber vergleicht dieseVorstellung von Unveränderbarkeit mit einem Stuhl, der sich nie ändern kann, es seidenn, er wird von den Termiten gefressen und vernichtet. 4444 Graeber 2001,20


Das Problematische in der Theorie der „isolierten Gemeinschaften“ und der„Unveränderbarkeiten“ ist für mich einer der Grundprobleme der Strukturalisten ausnoch einem wichtigen Grund: nicht der Mensch wird beachtet, stattdessen übernimmtdie Struktur alle freien Räume, so dass da für die realen Menschen kein Platz übrigbleibt. Es sind Symbole und kodierte Botschaften, die das Ganze zusammen zu haltenscheinen, Menschen spielen nur eine dekorative, untergeordnete Rolle.


Kluckhohn war derjenige, der feststellte, dass die verschiedenen Kulturen die Welt nichtnur unterschiedlich wahrnehmen, sondern auch unterschiedliche Vorstellungen davonhaben, wie die Welt aussehen sollte, man könnte sagen, dass die verschiedenen Kulturenjeweils eine Art Moral-Entwurf hätten.4545 Graeber 2001:22


Graeber sagt, dass die neuen Theorien des Wertes trotz der immer wachsendenPopularität des Begriffs „Wert“, als mangelhaft zu bezeichnen seien. Ethnologen hättenes versäumt eine passende Antwort auf die Frage des Wertes zu finden. Stattdessen kamen andere Themen: Politik der Feldforschung, das Gedächtnis, the body (Körper,Institution, Gesellschaft), das Transnationale etc.


3.2.4 Marxsche Theorie des Wertes


Im Kapitalismus ist die Tatsache einzigartig, dass in dem kapitalistischen System diekörperliche und mentale menschliche Arbeit verkauft und gekauft werden kann.Arbeitgeber kaufen so die Zeit und die Fähigkeiten (Arbeitskraft) des Arbeiters und nichtdas fertige Produkt, so Marx. Ihm ginge es nicht darum, die Preisgestaltung zuverstehen, wie den anderen Wirtschaftstheoretikern, die in dem Marktsystem involviertsind. Marx wollte das System ändern und die geltenden Preise nicht als „real“annehmen. Es kann daher eher von „Wichtigkeit“ als von „Wert“ die Rede sein. FürMarx sei die Arbeitskraft das Maß. Also allein die Zeit welche zur Produktion eines Gegenstandes aufgewendet wird.


Ökonomen rechnen auf ihre Weise: Die prozentualen Anteile am Brutto-Sozial-Produktentsprechen dem Wert eines Bereiches. Bei Marx ist das Maß „der prozentuale Anteilder kreativen Energie an der gesamten kreativen Energie (auf dem Markt)“. Für Graeberkann das nicht das Maß sein, weil kreative Energien, wie auch immer man sie definiert,nicht messbar sind. 4646 Graeber 2001:54


Der Tausch sei, nach Marxscher Theorie, die einzige Möglichkeit für das Individuumüberhaupt, ein Teil der Gesellschaft zu sein. Außerdem „enthalten die Arbeitsprodukteerst innerhalb ihres Austausches eine von ihrer sinnlich verschiedenen Gebrauchsgegenständlichkeitgetrennte, gesellschaftlich gleiche Wertgegenständigkeit.“4747 Heinrich: 167


Die Privatarbeiten bekämen durch den Austausch den doppelten gesellschaftlichenCharakter. Sie müssen als bestimmte nützliche Arbeiten, ein bestimmtesgesellschaftliches Bedürfnis befriedigen und das als Glieder für die Gesamtarbeit, undals Befriedigung für die mannigfachen Bedürfnisse ihrer eigenen Produzenten. Dasbedeutet auch, dass der Wert der Weg sei, durch den die Handlung eines Individuums die Bedeutung bekommen sollte, und damit das Individuum in der Gesellschaft integriertwerden könnte.48 48 Graeber 2001:66


Graeber stellt diesbezüglich, die berechtigte Frage: Kann man die Marxsche Theorie ananderen Gesellschaften, die nicht kapitalistisch sind, anwenden?49 49 Graeber 2001:56


Und beweist somit das die Marxistische Theorie lediglich auch für die kapitalistischen Gesellschaften zugeschnitten ist und zutrifft, während sie bei Naturvölkern welche in Solidarwirtschaftlichen Systemen leben komplett versagt, da ganz einfach noch keine Tauschwirtschaft bei Naturvölkern existiert.


3.2.4.1 Die Marxsche Analyse des Geldes


Der Schlüssel für die Marxsche Theorie des Wertes liegt vor allem in seiner Analysedes Geldes, so Graeber. Ökonomen in seiner Zeit, wie auch heute, tendierten dazu, dasGeld als „Maß“ und „Mittel“ für Werte zu betrachten. Es ist ein „Maß“ weil man damitden Wert verschiedener Dinge miteinander vergleichen kann. (Z.B. 1 Steak= 5 LaibeBrot). Das Geld kann eine absolute Abstraktion darstellen, das bedeutet, dass eigentlichkein Bedarf für Münzen und Scheine besteht.


Marx fand noch eine Funktion des Geldes: Das Geld als Wert an sich, als Objekt derBegierde und als Widerspiegelung der Arbeit.


3.2.5 Theorie des Genusses statt Theorie der Wünsche


Graeber schlägt vor, dass man von der Theorie der Wünsche auf die Theorie desGenusses über gehen sollte. Er stellt fest, dass Marx und Mauss verlockendeAndeutungen über die Macht der sozialen Theorie des Genusses bieten:Marx macht das in der Idee von nicht entfremdeter Arbeit, in der man als „kreativerSchöpfer Genuss empfindet“ und Mauss, in seiner Betonung „auf Freude bei selbstlosenund großzügigen gestalterischem Aufwand, der Genuss der Gastfreundlichkeit bei einemöffentlichen oder privaten Fest hervorruft“.5050 Graeber 2001:260


Die Markttheoretiker haben beim Wort Genuss das Bild des Verzehrens vonNahrungsmittel vor Augen, aber nicht auf einem öffentlichen oder privaten Fest, sondernalleine, jeder für sich. Das scheint geradezu eine hinterhältige, heimliche Inbesitznahmezu sein, in der die Objekte, die die Teile der äußeren Welt waren, gänzlich mit demKonsumenten selbst vereint werden. Man müsse nicht von Marx und Mauss anfangen,es genüge schon wenn man sich fragt, so Graeber, wie es aussehe bei anderenangenehmen, genießbaren Erlebnissen, wie dem Sex, oder beim Beiwohnen von einemKonzert, oder beim Mitmachen in einem Spiel.5151 Graeber 2001: 261



David Graeber und die anarchistische Anthropologie - Theorie des Wertes - Teil 2


4. Einige Beispiele für verschiedene Auffassungen von Werten in westlichen Gesellschaften


4.1 Amnestie International (AI) - Spendensammler auf der Strasse


Man sieht die Szene sehr of in den Einkaufszonen der Städte in Deutschland. Gut gelaunte junge Menschen sprechen Passanten an, mit der Frage, ob sie etwas Zeit hätten. Körpersprache und Performance signalisieren, dass es sich um etwas Großartiges und ungemein Wichtiges handele. Ja, das ist es ja auch: Die AI kämpft für die Rechte von politisch verfolgten und Gefangenen in der ganzen Welt und sammelt Unterschriften und Spenden. Der gute Zweck erlaubt den Spendensammlern einiges: sie sind eindringlich, man kann sie als beinah aggressiv, mit sektenähnlichem Auftreten (z. B. Scientology), bezeichnen. Die meisten Passanten ahnen nicht, dass die begeisterten „Aktivisten“ in Wirklichkeit gut bezahlt sind, denn von ihren Arbeitgeber, bekommen sie ihren Stundenlohn, Prozente und Prämien. Daher auch das Agieren mit vorgetäuschter Begeisterung. Die AI-„Aktivisten“52 sind speziell ausgebildet um so zu wirken, als wären die guten Taten, die AI vollbringt, der für jeden verständlichen Grund, für ihre beste Laune. Das Versprechen, oder die Werbebotschaft lautet, jeder könne so gut gelaunt sein wie wir, wenn er nur das Geld auf das AI- Konto überweise.


52 Das Konzept, (gutes Gewissen & gute Laune & Begeisterung), wurde bereits von anderen Organisationen übernommen, z. B. vom Kinderschutzbund, die für ihre Projekte spendenfreudige Menschen (oder Kunden?) brauchen, sowie von Aktion Sorgenkind, Aktion Mensch und anderer Bettelorganisationen welche vorgeben Spenden für Afrika Spenden für AIDS-kranke, Spenden für Tierheime und und und... zu sammeln.


Das Problem liegt natürlich in der Vortäuschung, denn die Teilzeitbeschäftigten des AI kämpfen in Wirklichkeit nur um ihren eigenen Profit. Aus einer „guten Sache“ wird auf diese Weise, durch den „marktgerechten“ Kampf um Kunden, die was den Umsatz anbetrifft, womöglich auch erfolgreich verläuft, eine unglaubwürdige, unechte, kitschige, ungenießbare Sache. Im Fall der AI- Schauspieler kann man auch von der Entfremdung der Menschen von der eigenen Arbeit, sowie Menschen von Menschen und des Produkts selber, im Marxschen Sinne, sprechen.


4.2 Die Mitarbeiter des Frankfurter Radiosenders Radio X


Radiomoderatoren der Sendung Scrambled Eggs im Radio X, machen jeden Morgen von 7 bis 9 Uhr das Frühstücksradio. Sie arbeiten zu zweit oder zu dritt. Sie sind meistens gut vorbereitet, sie suchen sich jeden Morgen ein paar aktuelle Themen aus dem Stadtleben, Kultur und Politik und kommentieren sie gemeinsam in einem Gespräch. Gleichzeitig kümmern sie sich um die Technik und um die Musikauswahl. Das wäre auch nichts besonderes, wenn da nicht eine Kleinigkeit wäre, denn sie bekommen für ihre Arbeit kein Geld oder irgendein anderes Tauschmittel. Es ist eher so, dass sie finanzielle Verluste durch ihre Arbeit erdulden müssen. Dabei finanziert sich das Radio X genauso wie die AI, mit den Mitgliederspenden, es ist ein Werbefreiersender.


Die früh aufstehenden Scrambled Eggs- Moderatoren wissen nicht einmal, wie viele Hörer sie haben. Radio X bereichert das Leben der Menschen in Frankfurt und Umgebung und ist eine Alternative zu lärmenden, kommerziell orientierten Sendern. Der Sender wird von Menschen gestaltet, die Lust dazu haben, Radio zu machen und bereit sind, ihre eigene Freizeit zu investieren um ein nicht profitorientiertes gemeinschaftliches Projekt zu realisieren. Warum machen sie das? Prestige, Teil der Gemeinschaft sein, sich mitteilen zu können, kreativ sein, das sind die möglichen Antworten.


4.3 Musiker und Künstler


Ein drittes Beispiel sind Musiker und Künstler, die nicht besonders ehrgeizig sind, sich mit wenigen materiellen Gütern zufrieden geben und das Geld nicht unbedingt als Fetisch betrachten. Falls sich die Möglichkeit ergibt, werden sie aber trotzdem vermarktet. Der Galerist, der Partyveranstalter oder der Klubbesitzer lässt seine Werke in einer Galerie ausstellen oder ihn in einem Klub auftreten. Da sie nicht gierig sind, können die Veranstalter gutes Geld verdienen. Das freut den scheuen, höheren Idealen oder dem Hedonismus verfallenen Künstler, das Geld spielt dabei eine unterordnete Rolle. Bei den Galeristen und Veranstaltern sieht es genau umgekehrt aus, sie freuen sich wenn der Umsatz stimmt.


Das Leben der Künstler wird durch ihr künstlerisches Schaffen und das Reflektieren von Lebensinhalten aber auch durch ihre Auftritte, wertvoller als das Leben von Galeristen oder dem Klubbesitzer, die sich nur damit beschäftigen den Reichtum zu vermehren, das neueste Automodell zu fahren, ein immer größeres Haus mit einem immer schönerem und größerem Garten zu haben, und damit kalkulieren, unter anderem, wie wenig sie dem Künstler bezahlen könnten. Wenn man annähme, dass alle Menschen kreativ seien, könnte man diese Parallele, im Sinne von Marx auf die übrigen Verhältnisse (zwischen so genannten Arbeitgebern und Arbeitnehmern) in der kapitalistischen Gesellschaft übertragen.


4.4 Das Fahrrad und der Dieb


Jemand hat ein altes und dazu ein no name- Fahrrad und denkt, dass es eigentlich nichts wert sei. Er lässt es auf der Strasse stehen und schließt es nicht ab. Irgendwann, wahrscheinlich sehr schnell, wird das alte wertlose Fahrrad geklaut, denn Diebe sind fleißig, gierig und denken ökonomisch: auch wenn er für das Rad auch nur 5 oder 10 Euro bekommt, hat der Dieb einen Gewinn erwirtschaftet. Die Börse funktioniert ähnlich, so entstehen die famosen Finanzblasen.


4.5 Ungesundes Essen als Belohnung dafür das Gute zu tun


An dem Beispiel der Blutspendeaktion auf einem UNI-Gelände vor zwei oder drei Jahren, bei der sich die Teilnehmer mit einem „Burger-King-Menu“ als Gegenspende erfreuen konnten, sieht man wie das harmonische Zusammensein von Markt, Kapitalismus, Spenden, Werbung und Konsum funktionieren kann. Bei dieser Tauschaktion, Blut gegen Burger, wird sichtbar, dass es immer schwieriger wird, das Echte von der Täuschung und dem Werbetrick zu unterscheiden.


4.6 Tupperparty


Ein Beispiel für einen etwas merkwürdigen Tauschhandel, ist das Phänomen der so genannten Tupperpartys. Die Vertreterin des Unternehmens, die man als Tuppertante kennt, vereinbart mit der Veranstalterin einen Termin (meistens am frühen Nachmittag), die dann in ihrer Wohnung ihre Freundinnen einlädt. Je mehr sie sind, umso besser. Die Gastgeberin kümmert sich um die Getränke und das Essen, denn sie will eine gute Gastgeberin sein. Wenn alle Gäste da sind, fängt der Verkauf der Tupperware an. Jeder Artikel wird besprochen, die Tuppertante antwortet auf die Fragen der eingeladenen Hausfrauen. Wenn sie geschickt ist, verkauft sie auch mehr. Nach etwa einer Stunde ist die Party vorbei, jeder Gast unabhängig von seinem Einkauf kriegt ein kleines Geschenk. Die Gastgeberin wird belohnt mit einem Extrageschenk und wird mit einem Prozentsatz der Einnahmen beteiligt. Für die gewonnenen Punkte kann sie noch ein Tupperprodukt bekommen. Bevor die Gäste nach Hause gehen, wird ein neues Tupperfest, bzw. eine neue Gastgeberin unter den anwesenden Frauen ausgemacht.


Die Gastgeberin stellt die Räumlichkeiten zur Verfügung und sorgt für die Verpflegung, das Unternehmen bietet die Geschenke und Verkaufsartikel, also nur den Grund für das Fest. Je besser die Party organisiert ist, umso besser auch die Geschäfte. Kommunikation wird durch Konsum hergestellt und damit die soziale Funktion erfüllt. Man kauft bei den Freundinnen ein, der Kauf ist persönlicher als im Kaufhaus. Die Gastgeberin macht keinen Gewinn, sondern materielle Verluste, kann aber hoffen, dass sie wieder bei den anderen Frauen eingeladen wird, auch ein Beispiel für verzögerte Reziprozität.


Die Tupperparty, als eine Art Hausfrauenkette, hilft den beteiligten Frauen die sozialen Kontakte zu pflegen. Auch das Gefühl, dass sie die Ware bekommt, die sie sonst nur auf diesem Wege bekommen kann (Tupperware ist nicht im freien Handel zu erwerben) ist wichtig. Es ist eine Art Luxusware und hat Seltenheitswert, obwohl fast alle Hausfrauen diese Artikel haben.


Das Unternehmen dagegen spart das Geld und steigert den Umsatz dank Exklusivität und der spezifischen Art des Verkaufs: es bedarf keiner gemieteten Räume für den Verkauf, die Ware kommt aus einem zentralen Lager.


4.7 Nachbarschaftsringe, Internetforen, neue Verbindungsmöglichkeiten


In den letzten Jahren, nicht nur in Deutschland, schließen sich immer mehr Menschen zusammen und gründen Ringe, die ganz ohne Geld als Tauschmittel auskommen. So werden Dienstleistungen wie das Kinderbetreuen, das Erledigen von Einkaufen oder die Haushaltshilfe in Nachbarschaftsringen unter den Mitgliedern des Rings ausgetauscht. Jede Dienstleistung hat dabei einen Punktwert. Noch häufiger und verbreiteter ist der Informationsaustausch im Internet in verschiedenen Foren oder in Downloadbereichen.


5. Konsum, Potlatsch, Geist der Gabe in den „postmodernen“ Gesellschaften


Konsum verleihe den Menschen ihre Identität, so lautet die herrschende These. Die Musik, das Essen, das Auto das man fährt, die Filme die man sich anschaut, das was man anzieht und das was man liest, all das wird in einen Korb geworfen und als Konsum abgetan. Graeber kritisiert das „Schlechtmachen“ dessen, was den Inhalt und den Sinn des Lebens eigentlich ausmacht, und fragt, ob der Sinn des Lebens der Kosum sei? Ist alles konsumierbar? 53 53 Graeber 2008:50


Er bringt das folgende Beispiel: Eine Band mit vier Jugendlichen, die selber an industriell produzierten Instrumenten Musik macht, wird als finanzorientierte Konsumenten-Band abgestempelt, nur weil die Instrumente von der Industrie stammen. Damit will er sagen, dass, obwohl wir in der industriellen Gesellschaft leben und auf industrielle Produkte angewiesen sind, wir uns trotzdem, kulturell und kreativ, weitgehend unabhängig verwirklichen können.


Die klassische Kritik der Konsumkultur lautet: Das gekaufte und begehrte Produkt beinhaltet nicht das was versprochen wurde, zwangsläufig kommt es zur Enttäuschung. Die ständige Unbefriedigung sei die Treibkraft für den unbegrenzten Verbrauch und Produktion. Collin Campbell hält dagegen und bezweifelt, dass man als Käufer frustriert sei- Kaufen sei eher ein Vergnügen. Für ihn ist das „der moderne, in Selbsttäuschung befangene Hedonismus“. Das Problem aus kapitalistischer Sicht sei, so Graeber in Anlehnung an Campbell, in der Übersättigung, der Langeweile der Konsumenten. Dazu kommen noch die Tagträume und Fantasien, wie „wie wäre es, wenn ich es hätte“, die konsumiert werden, statt wirklich ein Produkt zu konsumieren. Das sei eine „neue Art von Hedonismus“.54 54 Graeber 2008: 158


Im Grunde genommen ist für mich das Phänomen, der nicht zu verwirklichenden Träume und Fantasien, auf die Epoche der Romantik und die Bewegung der Antiaufklärung zurück zu führen. Das Ergebnis ist „eine Gesellschaftsordnung, die zu einem gewaltigen Apparat für die Herstellung von Tagträumen geworden ist“. Darunter verstehe ich das Internet, Second World, Facebook, Computerspiele, Fernsehen. Hier liegt das wahre Vergnügen und nicht im Verbrauch realer Dinge, sondern in den Tagträumen selbst.55 55 Graeber 2008:159


So werden, das ist mein Eindruck, die unechten, kitschigen, romantischen Gefühle produziert, die, wie uns die Geschichte zeigte, eine der Ursachen für die Entstehung von Faschismus sein können.


5.1 Potlatsch und Kapitalismus als die Gesellschaftsform der Opfer der Zerstörung


Eine extreme Form von Gabenaustausch ist das Potlatsch der Kwakiutl Indianer im Nordwesten Nordamerikas und ihrer Nachbargruppen. Marcel Mauss, der als Namensgeber für dieses “Systems der totalen Leistung” gilt, 56 56 Mauss:22 , wurde von der für die Potlatsch charakteristische Gaben, in denen Rivalität, die Konkurrenz und der Antagonismus herrschen, fasziniert. Und diese Faszination wird bis heute vom größten Teil der Wissenschaftler geteilt.


Es handelt sich beim Potlatsch um einen Eigentumskrieg statt Krieg mit Waffen und dabei wird der politische Status, Heirat, Rangsstufen von Potlatsch und Gegenpotlatsch bestimmt. Oft werden auch wertvolle Gegenstände zerstört, als Opfer für die Geister, aber auch um den Gegner die Überlegenheit zu demonstrieren.57 57 Godelier 1999: 83


Es ist für die meisten Theoretiker der Höhepunkt und das Faszinierendste am Potlatsch. Für Mauss sei die Pflicht des Gebens, genauso wie die Pflicht des Nehmens und die Pflicht Geschenke zu machen, die Institution der totalen Leistung und des Potlatsch.58 58 Mauss:36


Man muss mehr geben als die anderen, so sei der ideale Potlatsch, der Potlatsch der nicht erwidert werde.


Mauss unterscheidet die folgenden vier Formen des nordwestamerikanischen Potlatsch59 : 59 Mauss: 91


1. den Potlatsch, an dem die Phratrien, Häuptlinge und ihre Familien allein oder fast allein beteiligt sind (Tlingit);


2. den Potlatsch, an dem Phratrien, Clans, Häuptlinge und die Familien die gleiche Rolle spielen (Heida);


3. den Potlatsch, an dem Häuptlinge clanweise einander gegenübertreten (Tsimshian);


4. den Potlatsch der Häuptlinge und Bruderschaften (Kwakiutl).


Bei allen Formen des Potlatsch sind die drei Elemente der Gabe, die Verpflichtung des Gebens, des Nehmens und des Erwiderns, mehr oder weniger identisch. Die Pflicht des Nehmens beim Potlatsch ist zwingend, man hat nicht das Recht, eine Gabe abzulehnen. Einen Potlatsch abzulehnen würde bedeuten, dass man sich von der Erwiderung fürchtet und sich im Voraus als Besiegter erkennen ließe.60 60 Mauss: 98


Potlatsch ist ein Beispiel für das System mit sehr ungleichem Zugang zum Reichtum. Abhängige müssen für den Überfluss der Privilegierten arbeiten. Jeder Häuptling muss Leute haben, die für ihn diese Werte produzieren. Bei aller Bewunderung für Potlatsch, geht es bei kapitalistischen Häuptlingen nicht viel anders zu. Sie organisieren Feste und versuchen, die anderen zu übertrumpfen und zum Staunen zu bringen. Diese Gaben sind als Investitionen zu betrachten, die auf die Gegenleistung warten, und das obwohl das nicht vorgeschrieben sei. Während beim Kula-Ring das Gewicht auf Partnerschaft liegt, bedeutet Potlatsch den Krieg mit den anderen Mitteln, mit den Mitteln der Gabe.


Der Kapitalismus funktioniert als Motor der unaufhörlichen Produktion, der durch ständiges Wachstum im Gleichgewicht bleibt. Auf der anderen Seite scheinen notwendigerweise, so Graeber, „endlose Zyklen der Zerstörung“ zu sein. Durch den Gebrauch der Waren werden sie zerstört, denn um den Weg für die neuen Produkte frei zu machen, sei es notwendig die alten, irgendwie, aus dem Weg zu räumen. Dadurch werden die „dauernden Werte“ entledigt, so die Kritik der „Konsumgesellschaft“. Und er fügt hinzu: „Es ist eine Gesellschaft des Opfers und der Zerstörung“. Er sieht in der Faszination mit dem Potlatsch der Häuptlinge der Kwakiutl eine „kaum versteckte Wahrheit über das Wesen unserer eigenen Konsumgesellschaft widergespiegelt“.61 61 Graeber 2008:150


6. Schlussfolgerung. Die Handlung als Wert


David Rolfe Graeber übt Kritik an der kapitalistischen Gesellschaftsform, an dem Staat, der Globalisierung, an der freien Wirtschaft und dem Markt und greift somit die Werte der westlichen Gesellschaften an. Er begriff noch vor dem Ausbruch der so genannten „Wirtschaftskrise“, dass etwas Faules in unserem Supersystem vorhanden sei. (ganz im Sinne Hamlets: Etwas ist faul im Staate Dänemark) Mit seinen mahnenden Worten, wie mit dem angeblichen Manifest der Postmodernisten, will er bildhaft zeigen: „Der König ist nackt“. In der Bestrebung, einen anderen und realisierbaren Gesellschaftsentwurf zu skizzieren, geht er mutig und analytisch vor. Allerdings verliert man sich leicht in diesem Tanz der Theorien, denn Graebers Thesen und die angesprochenen Themen würden genügend Stoff für ein Dutzend dicke Bücher bieten können und/ oder, in meinem Fall, für mindestens eine Abschlussarbeit im Fach Ethnologie.


An einer Stelle62 62 Graeber 2008: 94  in seinem Buch „Frei von Herrschaft“ ruft Graeber zum „Kampf gegen die Arbeit“ auf und schlägt vor „die Werbebranche abzuschaffen mit dem Ziel, die Herstellung, den Versand und Konsum unnützer Dinge herabzumindern“. Türsteher, private Sicherheitskräfte, Gefängniswärter und Sondereinsatzkommandos, das Militär gehören genauso abgeschafft.


Wir sind von unnützen Dingen umringt, und stehen als Individuen und als Gesellschaft unter dem permanenten Wachstumsdruck. Durch die Produktion von Müll, also von „nutzlosem Zeug, von dem Graeber spricht, wird Wirtschaftswachstum „angekurbelt“. Die „Sicherheitsdienste“ und das Militär beschützen unser Eigentum, das Kapital und die „Nation“ und tragen dazu bei, dass man sich „sicherer fühle“. Das abzuschaffen wäre schwer, würde mehr als eine Revolution benötigen, ein Leben ohne Werbung scheint genauso undenkbar zu sein.


Alle Menschen mögen kreativ sein, wie das bei Marx steht, aber für die „kreativsten unter uns“ werden scheinbar immer die gehalten, die es schaffen uns zu verführen, uns zu belügen. Politiker, Fernseh-Entertainer, Talkshow-Moderatoren, „Die Kunst“, die Lügen zu verkaufen, wird für eine echte Kunst und eine besondere Gabe, für den Gipfel der Kreativität gehalten. Wie oben schon mal erwähnt, in dem verdrehten Weltbild der Finanzgurus wäre Che Guevara heute als Revolutionär an der obersten Etage einer Bank anzutreffen, während Leonardo Da Vinci für Ches Unternehmen die „kontroverse“ Werbung im Stil von Jung von Matt machen würde.63 63 Jung von Matt ist der Name der „kreativsten“ aller deutschen Werbeagenturen, verantwortlich z.B. für die Werbeplakate der BILD- Zeitung. Leonardo da Vinci wäre heute erfolgreicher „Top-Kreativer“, die Vermutung äußerte der Filmregisseur Emir Kusturica als er sich für seinen Einsatz beim Drehen eines Werbespots für eine bekannte Automarke zu rechtfertigen versuchte.


Alle Menschen sind kreativ, aber sie entwerfen und produzieren selber ihre eigene Kontrolle, so Marx in seiner Kritik an Religion. Religion bedeutet für Marx den Prototyp für jede Art der Entfremdung.64 64 Graeber 2001:239


Die Wurzeln von auf dem Markt basierten Ideologien, seien in der religiösen Tradition des Westens zu finden. Diese Tradition sieht uns als einmalige Individuen, die unbegrenzte Wünsche haben und die nie genügend Macht, Geld, Genuss haben können, die schließlich süchtig sind nach materiellen Gütern. Die „Gesellschaft“ sei dafür da, um uns dieses zu ermöglichen. Damit alles relativ schmerzlos verläuft, wurden als psychologische Hilfe die Werte erfunden, die das Gegensätzliche repräsentieren: die familiären Werte, altruistisch-karitative Spendenbereitschaft, selbstlose Hingabe dem Glauben, etc. Diese Gegensätze funktionieren als Betäubungsmittel für die „rationale, selbst bezogene Kalkulation“.65 65 Graeber 2001:257


Graeber schließt sich der Meinung von Mauss an, der diese künstlich erzeugten Gegensätze, als „zwei falsche Seiten einer Münze“, bezeichnete.

Bei Mauss werden die Geschenke zu personifizierten Objekten, weil sie den Geist, oder die Eigenschaften des Gebers repräsentieren. Wirtschaftsethnologe Christopher Gregory bemerkte, dass in unserer Gesellschaft genau das Gegenteil passiere. Also, bei uns werden verschiedene Arten des menschlichen Handelns, als Objekte behandelt. Als Beispiel, erwähnt er die Benutzung der Begriffe „good and services“, die eine Verdinglichung der menschlichen Handlung darstellen. Dieses würde bedeuten, dass die Arbeit der Menschen auf die gleiche Art gekauft und verkauft werden kann wie z.B. Käse.66 66 Graeber 2001,36


Die Transaktionen, die innerhalb einer Geschenkökonomie erzielt sind, haben als Ergebnis die Entstehung von „qualitativen“ Beziehungen zwischen den Individuen. Die Geschenke übernehmen die Eigenschaften von Personen, die in den Tausch involviert sind. Austausch von Gebrauchgegenständen dagegen, strebt nach einer quantitativen Gleichheit der Werte zwischen den Objekten. Dieser Austausch funktioniere am Besten, wenn er ganz unpersönlich verläuft. So ist die Tendenz erkennbar, Menschen wie die Dinge zu behandeln. Wenn man jemanden beschenkt, dann ist die Handlung des Schenkens das Wesentliche, so Gregory. In westlichen Ökonomien sind es die Dinge, die wichtig sind. Es gelte, den Reichtum anzuhäufen.67 67 Graeber 2001,36


Anhäufen von Geld steht bekanntlich ganz oben auf der Liste der scheinbar sinnvollen Beschäftigungen. So wird das Geld von Turner als Wert, als physisches Objekt definiert, als etwas was man ausgeben oder sparen kann, und später konsumieren kann. Die Handlung aber (wie der Gesang oder die Performance), kann man nicht aufheben und später konsumieren.68 68 Graeber 2001: 78


In diesem Sinne versuchten auch verschiedene Aktionskünstler in den 60er Jahren des 20. Jahrhunderts einen Widerstand, um die Kunst von dem Status der Ware zu befreien. Aus Protest gegen Zustände im Kunstbetrieb machten sie Aktionen, Events, Performances, Happenings. Da war plötzlich Kunst, die man nicht kaufen könnte und deren Wert nicht nach den Maßen des Kunstmarktes messbar war. Sie erklärten den Prozess, also die Handlung zum eigentlichen Kunstwerk und integrierten den Betrachter in den Kunstprozess. Der amerikanische Künstler Allan Kaprow, beeinflusst von dem US-amerikanischen Psychologen, Philosophen und Pädagogen John Dewey, erklärte den Alltag und die alltäglichen Situationen, wenn man sie bewusst erlebt, zu Kunst. So war für ihn das bewusste Zähneputzen im Badezimmer eine künstlerische Erfahrung, weil eine bewusste. Da konnte der Markt aber wirklich nicht eingreifen. Heute sind solche Events (ursprünglich wurden so die Aktionen Künstlergruppe Fluxus, mit Joseph Beyeus als bekanntesten Vertreter, genannt) zu marktfreundlichen Geschehen mutiert, genauso wie die Happenings.


Graeber weißt zum Schluss auf die Notwendigkeit der Handlung hin, auf die Notwendigkeit einer Aktion, die von den Einzelnen ausgehen müsse. Er übernimmt dazu die einfache Aufforderung der Zapatisten, mit der ich auch abschließen möchte:


For humanity, and against neoliberalism69 . 69 Graeber 2001: 257


Literaturverzeichnis: Dewey, John 1980. Kunst als Erfahrung. Suhrkamp. Frankfurt am Main Godelier, Maurice 1999. Das Rätsel der Gabe. Geld, Geschenke, heilige Objekte. Beck. München Godelier, Maurice 1987. Die Produktion der großen Männer. Macht und männliche Vorherrschaft bei den Baruya in Neuguinea. Campus Verlag. Frankfurt am Main Görlich, Joachim 1992. Tausch als rationales Handeln. Zeremoniellen Gabentausch und Tauschhandel im Hochland von Papua-Neuguinea. Reimer Verlag. Berlin Graeber, David 2008. Frei von Herrschaft. Fragmente einer anarchistischen Anthropologie. Peter Hammer Verlag, Wuppertal Graeber, David 2001. Toward An Anthropological Theory of Value. The False Coin of Our Own Dreams. Palgrave. New York Graeber, David 2004. Fragments of An Anarchist Anthropology. Prickly Paradigm Press.Chikago Heinrich, Michael 1991. Die Wissenschaft vom Wert. Die Marxsche Kritik der politischen Ökonomie zwischen wissenschaftlicher Revolution und klassischen Tradition. VSA Verlag. Hamburg. (154-193) Mauss, Marcel 1968. Die Gabe. Form und Funktion des Austauschs in archaischen Gesellschaften. Suhrkamp Verlag. Frankfurt am Main Polanyi, Karl 1978. The Great Transformation. Politische und ökonomische Ursprünge von Gesellschaften und Wirtschaftssystemen. Suhrkamp. Frankfurt am Main. (59-113) Out of actions. Zwischen Performance und Objekt 1949-1979. 1998. Paul Schimmel (Hrsg.) The Museum of Contemporary Art. Los Angeles; Peter Noever (Hrsg.) MAK, Cantz Verlag Ostfildern und Museum of Contemporary Art, Los Angeles Internetquellen: http://de.wikipedia.org/wiki/David_Graeber (Abgerufen am 15.09.09) Niedersteiner, Peter; Zemmrich Falko. Anarchistische Anthropologie: Wer hat unsere Macht? http://ethnologik.de/ethnologik/ethnologikarchiv/textarchiv/107/niedersteiner-peter-zemmrich-falko-anarchistischeanthropologie/ (Abgerufen am 15.06.09)


Schulden: Die ersten 5000 Jahre


Schulden: Die ersten 5000 Jahre (englischer Originaltitel Debt: The first 5000 Years) ist ein 2011 in englischer Sprache erschienenes Buch des Ethnologen, Anarchisten und Wirtschafts-Professoren der London School of Economics and Political Science; David Graeber, das 2012 in einer deutschen Fassung veröffentlicht wurde. Er analysiert die Rolle von Schulden in der Geschichte, vor allem vor dem Hintergrund von Revolutionen und sozialen Umbrüchen, und kritisiert verschiedene grundlegende ökonomische Konzepte.



Hintergrund


 

Graeber gibt als Motiv für das Verfassen des Buches an, dass Verschuldung nahezu jeden Aspekt unseres Lebens durchdringe. Er nennt hierbei Defizitfinanzierung sowie Schulden von Verbrauchern und Staat und betont, dass die meisten Menschen mindestens einen Teil des Lebens als Schuldner verbringen. Er behauptet, dass dauerhafte politische Systeme eine Lösung für die „Schuldenfalle“ finden mussten, um die Bevölkerung davor zu schützen, Sklaven oder Tagelöhner ihrerGläubiger zu werden. Er postuliert, Platon oder Aristoteles würden, wenn sie heute leben würden, den Großteil der US-amerikanischen Bevölkerung heute für Schuldsklaven halten und sagt, dass man einen Staat benötige, um eine solche Situation überhaupt zu schaffen.


Inhalt


 

In Schulden: Die ersten 5000 Jahre erläutert Graeber den Mythos des Tauschhandels[e 1] und die ersten Vorkommen von Schulden.[e 2][2] Er beschreibt anhand von anthropologischen Studien, dass Handel mit einer einfachen Form des Kredits beginnt, nämlich dem Versprechen, die Entgegennahme von Waren später zu begleichen. Münzgeld sei erst mindestens 2000 Jahre später erfunden worden, und Tauschhandel sei nur entstanden, wenn Geldsysteme zwischenzeitlich zusammenbrachen.[1] Er behauptet, die Gründung des modernen Banksystems habe zur Finanzierung europäischer Kriege gedient und die von den Zentralbanken verwalteten Schulden seien im Grunde Kriegsschulden der Regierung.[1] Er stellt daher die Notwendigkeit der Rückzahlung von Schulden in Frage und kritisiert, dass den Entwicklungsländern der Washington Consensus aufgezwungen wurde und sie in eine schuldbasierte Abhängigkeit getrieben hat.[e 3] Hierbei hinterfragt er, warum die Moral der Schulden stärker als jede andere Art der Moral ist und sonst untolerierbares Leid akzeptabel erscheinen lässt.


Zudem behandelt Graeber die moralischen Fundamente für ökonomische Beziehungen[e 4] und kritisiert den vermeintlich freien Markt. Er beschreibt hierbei Ehre und Entehrung als Grundlage der zeitgenössischen Zivilisation und Wirtschaftsordnung.[e 5] Geld sei nicht als Sache immanenten Werts zu verstehen,[2] sondern nur als Verhältnis zwischen Dingen von Wert. Indem es nicht mehr als Beziehung, sondern als eigenständiger Gegenstand betrachtet worden sei, habe Geld soziale Beziehungen korrumpiert. Vermeintliche Geldschöpfer und Geldnutzer würden mit zweierlei Maß bewertet und dies habe soziale Umstürze zur Folge:[3]


„‚Offenbar haben sich diese Leute gesagt: Wenn heute schon jeder ein Miniatur-Kapitalist werden soll, warum sollen wir dann nicht auch Geld aus nichts schaffen dürfen?‘ Jetzt erkennen sie, dass der American International Group erlaubt ist, was ihnen verwehrt ist – ein Blick auf Mesopotamien, das antike Griechenland und Rom zeigt, dass das die Inkubation sozialer Umsturzbewegungen ist. Das Schuldensystem, das auf einer ‚Schöpfung aus Nichts‘ aufgebaut ist, hat deshalb in den Augen des Anthropologen nichts mehr mit Märkten und auch nichts mit Wissenschaft zu tun (die Formeln bei AIG mussten von Astrophysikern geschrieben werden, weil sie so schwierig waren), sondern mit Theologie. Wir leben in einer Welt der doppelten Theologie, eine für die Geldgeber und eine für die Schuldner‘.“


– David Graeber: In: Eurokrise: Und vergib uns unsere Schulden, FAZ[3]

In der geschichtlichen Perspektive unterteilt Graeber die Entwicklung von Geld und Schulden in fünf Zeitalter:

  1. Die Phase der frühen städtischen Zivilisationen (Ägypten, Mesopotamien, Industal, China) etwa von 3.000 v. Chr. bis 800 v. Chr.[e 6]. Aufgrund der Quellenlage behandelt Graeber hauptsächlich Mesopotamien, postuliert aber ähnliche Verhältnisse für die anderen drei Regionen. Der Handel habe auf Kreditvereinbarungen beruht, Geld sei in erster Linie eine Verrechnungseinheit gewesen. Staatliche oder religiöse Autoritäten horteten große Edelmetallschätze und Warenvorräte, die Tempel bzw. Depots fungierten gleichzeitig als zentrale Warenumschlagplätze. Die Verschuldung von Privatleuten führte immer wieder zu sozialen Krisen, denen durch regelmäßige allgemeine Schuldenerlasse begegnet wurde.
  2. Die „Achsenzeit[e 7] von 800 v. Chr. bis 600 n. Chr. Den Begriff „Achsenzeit“ übernimmt Graeber von Karl Jaspers, erweitert aber den Zeitraum gegenüber Jaspers erheblich. Während Jaspers die philosophischen und religiösen Entwicklungen betrachtet, stellt Graeber die wirtschaftlichen Wandlungen der Zeit in den Vordergrund und betrachtet den geistigen Wandel als deren Folge. Unabhängig voneinander, aber fast zeitgleich sei in China, in Nordindien und imMittelmeerraum Münzgeld aus Edelmetall eingeführt worden. Dies sei jeweils in einer Phase geschehen, in der in der Region zahlreiche Kleinstaaten permanent Krieg gegeneinander führten, das Münzgeld sei von den Staaten zur Bezahlung ihrer Söldnerheere eingeführt worden, da sich das bisherige Kreditsystem dazu wenig eignete: „a heavily armed itinerant soldier is the very definition of a poor credit risk“[e 8]. Das Edelmetall habe man beschafft, indem die Heere auf ihren Feldzügen Staats- und Tempelschätze plünderten, außerdem durch den massenhaften Einsatz von Sklaven (Kriegsgefangenen) in Gold- und Silberminen. Schließlich sei eine völlig auf Sklavenarbeit beruhende Ökonomie entstanden. Schuldenerlasse wurden abgeschafft, die Verelendung verarmter freier Bürger (und daraus folgende soziale Unruhen) sei durch Aussiedlung in eroberte Gebiete oder durch direkte staatliche Alimentierung (Brot und Spiele) vermieden worden. Geistige Folge des durch Münzgeld unpersönlich gewordenen Warentausches seien materialistische Anschauungen gewesen, die Profitstreben als einzige Leitschnur menschlichen Handelns postulierten. Dagegen wandten sich idealistische philosophische und religiöse Schulen, aus denen die heutigen Weltreligionen, die klassische griechische Philosophie und der Konfuzianismus hervorgegangen seien. Diese setzten sich schließlich durch, nachdem durch die Bildung von Großreichen die Basis der Eroberungsökonomien wegfiel.
  3. Das „Mittelalter[e 9] von 600 bis 1450.
  4. Das „Zeitalter der großen kapitalistischen Imperien[e 10] von 1450 bis 1971.
  5. Graeber beendet sein Buch mit der heutigen Phase ab der Aufhebung des Goldstandards des US-Dollars am 15. August 1971, genannt „Der Anfang von etwas, das noch nicht bestimmt werden kann“ („The Beginning of Something Yet to Be Determined“).[e 11]

 


Rezensionen


Rezensionen sehen das Werk im Zusammenhang mit verschiedenen sozialen Protesten seit 2011. (Proteste in Spanien 2011/2012, Arabischer Frühling, Proteste in Griechenland 2010–2012, Occupy Wall Street).[3][4][2] Die Financial Times vergleicht das Werk mit denen von Marcel Mauss, Karl Polanyi und Keith Hart.[5]


Für den Rezensenten Frank Schirrmacher in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung zeigt das Buch, dass „praktisch alle Aufstände, Umstürze und sozialen Revolutionen der europäischen Geschichte […] aus einer Situation der Überschuldung entstanden“ seien. Dabei seien Schulden eine Kategorie, die nicht allein der Deutungshoheit des Systems der „scheinbar ökonomischen Realität“ überlassen werden dürfe. Denn Schulden seien im Kern „ein moralisches Prinzip und eine moralische Waffe'“, und zwar seit der Zeit Mesopotamiens ein machtgebundenes. „Käme Plato mit einer Zeitmaschine zu uns […], er würde sich nicht wundern, Menschen zu sehen, die arbeiten müssen, nicht um ihr Leben zu leben, sondern um eine Schuld zu bezahlen, für die ihr Leben gar nicht ausreicht. Zu seiner Zeit nannte man sie Sklaven.“ In der Antike etwa wurden immer wieder Schulden erlassen und das Land neu verteilt.[3]


Für Thomas Meaney, Rezensent der New York Times, behandelt „Graeber, in der besten Tradition der Ethnologie,Schuldenobergrenzen, Subprime-Hypotheken und Credit Default Swaps als wären sie exotische Praktiken eines selbstzerstörerischen Stammes. Das Buch, geschrieben in frechem, einnehmenden Stil, ist zudem eine philosophische Untersuchung über die Natur von Schuld - woher sie kam und wie sie entstand.“[6]

In seiner Analyse der Zentralbankwirtschaft stützt sich der ehemalige Chefvolkswirt der Deutschen Bank, Thomas Mayer, im Kontext der Entstehung der Kreditwirtschaft auf Graebers Buch.[7]


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Globalisierung und die Beseitigung der zwischen Norden und Süden bestehenden Ungleichheiten


Wie erwähnt wird die "Anti-Globalisierungsbewegung" in ihrem Denken zunehmend anarchistischer. Auf lange Sicht ist die anarchistische Position gegenüber der Globalisierung offenkundig: Das Ende der Nationalstaaten bedeutet die Beseitigung nationaler Grenzen. Das ist die wahre Globalisierung. Alles andere ist nur Schwindel.Für die Zwischenzeit gibt es alle möglichen konkreten Anregungen, wie die Situation schon jetzt verbessert werden kann, ohne auf dirigistische, projektionistische Ansätze zurückzugreifen: Ein Beispiel:


Einmal während der Proteste vor dem Weltwirtschaftsforum, gaben Vergnügungsreisende auf Staatskosten - Wirtschaftsbosse, Publicitymanager von Unternehmen und Politiker, die im Waldorf Astoria Kontakte knüpften und gemeinsam Cocktail tranken - vor, Möglichkeiten zu diskutieren, wie man die Armut auf globaler Ebene lindern könnte. Ich war zu einer Rundfunkdebatte mit einem ihrer Vertreter eingeladen. Es kam dann zufällig anders, und ein anderer Aktivist wurde mit der Sache betraut, aber ich war mit meinen Vorbereitungen so weit gediehen, dass ich ein Drei-Punkte-Programm fertig hatte. Es waren meiner Meinung nach ein paar gute Problemlösungen darunter gewesen:


-sofortiger internationaler Schuldenerlass (der Erlass persönlicher Schulden wäre womöglich auch kein schlechter Gedanke, aber das ist eine andere Geschichte)


-sofortige Aufhebung aller technologiebezogenen Patente und andere Rechte an geistigem Eigentum, die älter als ein Jahr sind


-weltweite Beseitigung aller Beschränkungen der Reise- und Niederlassungsfreiheit.


Der Rest würde sich mehr oder weniger von alleine regeln. Sobald es dem durchschnittlichen Einwohner von Tansania oder Laos nicht mehr verwehrt wäre, nach Minneapolis oder Rotterdam umzuziehen und sich dort niederzulassen, würden sich die Regierungen aller reichen und mächtigen Länder in der Welt ganz gewiss einig: Nichts wäre plötzlich wichtiger, als einen sicheren Weg zu finden, der den Menschen in Tansania und Laos die Möglichkeit gäbe, lieber zu Hause zu bleiben. Glauben Sie wirklich, es würde ihnen nichts einfallen? Der springende Punkt ist nämlich der, dass dem endlosen Gesülze über "komplexe, heikle, schwer zu handhabende Fragen und Probleme" zum Trotz (wodurch jahrzehntelange teure Forschungen seitens der Reichen und ihrer gut bezahlten Lakaien gerechtfertigt werden) das anarchistische Programm wahrscheinlich die meisten davon in fünf oder sechs Jahren gelöst hätte. Aber, werden Sie sagen, diese Forderungen sind doch völlig unrealistisch! Das ist leider wahr. Aber warum sind sie unrealistisch? Hauptsächlich deswegen, weil die reichen Typen, die sich im Waldorf treffen, nie für irgendwas davon eintreten würden. Deshalb meinen wir, dass sie selbst das Problem sind.



Damit ist es natürlich nicht getan. Der Kampf gegen die Arbeit ist schon immer von zentraler Bedeutung für die anarchistische Organisation gewesen. Damit meine ich nicht den Kampf für bessere Arbeitsbedingungen oder höhere Lohne, sondern den Kampf, um Arbeit als Machtverhältnis gänzlich abzuschaffen. Daher der Slogan der IWW: "Gegen das Lohnsystem" Das ist natürlich ein Langzeitziel, In nicht so weiter Ferne gilt: Was nicht beseitigt werden kann, kann zumindest reduziert werden. Um 1900 spielten die Wobblies (d.h. IWW-Mitglieder) und andere Anarchisten die entscheidende Rolle bei der Gewinnung der 5-Tage-Woche und des 8-Stunden-Tags. In Westeuropa haben sozialdemokratische Regierungen erstmals nach fast einem Jahrhundert die Arbeitswoche gekürzt. Auch wenn es nur unbedeutende Veränderungen sind (von einer 40-Stunden Woche zu einer 35-Stunden Woche) - in Deutschland wurde es wieder unter dem Druck der Industriebosse rückgängig gemacht, in den USA wird wird eine Verkürzung der Arbeitszeit auch von niemandem auch nur zur Diskussion gestellt. Stattdessen diskutiert man den 50%igen Zuschlag für Überstunden abzuschaffen. Und dies trotz der Tatsache, dass die Amerikaner heute mehr Stunden mit Arbeit verbringen als jede andere Bevölkerung auf der Welt, Japan eingeschlossen. Nun, die Wobblies sind schon in den Zwanzigern mit dem nächsten vorgesehenen Schritt in ihrem Programm wiedergekommen: der 16-Stunden-Woche ("4-Tage Woche, 4-Stunden-Tag") Auch das scheint auf den ersten Blick völlig unrealistisch, ja sogar verrückt. Aber hat jemand mal eine Machbarkeitsstudie durchgeführt? Da ist mir nur Darwin Dante aus Frankfurt bekannt der das 1989 schon getan hat, (siehe unter Details in meinem Profil) und dieser kam auf das fantastische Ergebnis einer 5-Stunden-Woche bei Beibehaltung des gleichen Luxus- und Lebensstandards wie er 1989 in der BRD bestand. Heute würde sich die notwendige Arbeitszeit gar noch weiter verringern, dank des technologischen Fortschritts seitdem, in den letzten 26 Jahren, Schließlich hat man schon wiederholt nachgewiesen das ein beträchtlicher Teil der Arbeitszeit in Amerika eigentlich nur notwendig ist, um Probleme zu kompensieren, die daher rühren, dass die Amerikaner zu viel arbeiten. (Man braucht nur solche Jobs in Betracht zu ziehen wie Pizzalieferanten oder Hundewäscher, die die Nacht durcharbeiten, oder jene Frauen, die nachtsüber für Kindertagesstätten betreuen für die Kinder von Frauen, die nachts arbeiten müssen, weil sie die Kinder von Geschäftsfrauen hüten... um nicht von den endlosen Stunden zu reden, die Spezialisten damit verbringen, die emotionalen und körperlichen Schäden zu beseitigen, die durch Überarbeitung, Verletzungen, Selbstmorde, Scheidungen, mörderische Ausbrüche hervorgerufen wurden, oder die Beruhigungsmittel für die Kinder herzustellen...) Welche Jobs sind demnach wirklich notwendig? Nun, zunächst gibt es eine Menge Jobs deren Verschwinden (und damit wäre fast jeder einverstanden) einen Nettogewinn für die Menschheit darstellte. Hier kämen Telemarkt-Verkäufer, die Hersteller von Großraumgeländewagen oder, was das angeht, Firmenanwälte in Betracht. Wir könnten auch die ganze Werbe- und PR-Industrie aus der Welt schaffen, alle Politiker samt ihren Mitarbeitern feuern, jeden zum Teufel schicken, der auch nur entfernt etwas mit einer HMO zu tun hat, und kämen noch nicht einmal in die Nähe wesentlicher gesellschaftlicher Funktionen. Die Abschaffung der Werbebranche würde überdies die Herstellung, den Versand und Verkauf unnützer Produkte herabmindern, da die Leute die Dinge, die sie haben möchten oder brauchen, auch weiterhin zu finden wüssten. Die Beseitigung radikaler Ungleichheiten würde bedeuten, dass wir die Dienste von Millionen gegenwärtig als Türsteher, private Sicherheitskräfte, Gefängniswärter oder Sondereinsatzkommandos Beschäftigter nicht mehr brauchten - vom Militär ganz zu schweigen. Darüber hinaus müssten wir nachforschen. Finanziers, Versicherer und Investmentbanker sind ihrem Wesen nach alles Parasiten, aber es mag in diesem Bereich einige nützliche Aufgaben geben, die nicht einfach durch Software zu ersetzen sind. Wenn wir diejenige Arbeit identifizieren, die wirklich getan werden müsste, um einen komfortablen und ökologisch tragbaren Lebensstandard aufrecht zu erhalten, und die Stunden neu zu verteilen, würden wir vielleicht entdecken, dass alles in allem das Wobbly-Programm vollkommen realistisch ist. Vor allem, wenn wir bedenken, dass es nicht darum geht, jemandem nach vier Stunden Arbeit das Weiterarbeiten zu verbieten, der dies gar nicht will. Einer Menge Leute macht ihre Arbeit Spaß, und das gewiss mehr, als wenn sie den ganzen Tag mit Nichtstun verbringen müssten (deshalb nimmt man Gefängnisinsassen, die man bestrafen will, das Recht auf Arbeit), und wenn man die endlosen Demütigungen und sadomasochistischen Spielchen abschafft, die eine hierarchische Organisation unvermeidlich nach sich zieht, wären das wohl noch sehr viel mehr. Es könnte sich sogar herausstellen, dass niemand mehr arbeiten müsste, als er möchte. Professor David Graeber
Der produktivistische Deal

Viele schädliche Annahmen, die unser Gespür für das politisch Machbare lahmlegen, haben mit dem Wesen der Arbeit zu tun.

Die offensichtlichste ist die Annahme, dass Arbeit notwendigerweise gut ist, dass die, die sich nicht der Arbeitsdisziplin unterwerfen wollen, moralisch fragwürdige Gesellen sind und dass die Lösung für jede Wirtschaftskrise, ja für jedes wirtschaftliche Problem darin besteht, die Leute noch mehr arbeiten zu lassen als ohnehin schon. Bei Lichte betrachtet ist das absurd. Zunächst einmal handelt es sich hier um einen moralischen Standpunkt, nicht um einen ökonomischen. Es wird genügend Arbeit geleistet, ohne die wir wahrscheinlich besser da stünden, und Workaholics sind nicht notwendigerweise bessere Menschen. Ja, ich denke, jede nüchterne Einschätzung der Weltlage müsste zu dem Schluss kommen, dass wir nicht mehr Arbeit brauchen, sondern weniger. Und das stimmt bereits, ohne dass wir ökologische Bedenken mit einbeziehen, also den Umstand, dass das gegenwärtige Tempo der globalen Arbeitsmaschine den Planeten zusehends unbewohnbar macht.

Warum lässt sich diese Vorstellung so schwer infrage stellen? Ich vermute, dass hier zum Teil die Geschichte der Arbeiterbewegungen dahintersteckt. Es ist eine der großen Ironien des 20. Jahrhunderts, dass jedes Quäntchen mehr an politischer Macht für eine politisch mobilisierte Arbeiterklasse unter der Führung bürokratischer Kader errungen wurde, die eben diesem produktivistischen Ethos huldigten, das das Gros der eigentlichen Arbeiter mitnichten teilte. Es ließe sich auch als »produktivistischer Deal« bezeichnen: Wer sich dem alten puritanischen Ethos fügt, dass Arbeit eine Tugend sei, wird mit dem Eingang ins Paradies der Konsumenten belohnt. In den frühen Jahrzehnten des letzten Jahrhunderts war das der wesentliche Unterschied zwischen anarchistischen und sozialistischen Gewerkschaften. Deshalb neigten Letztere dazu, höhere Löhne zu fordern, erstere eine kürzere Arbeitszeit (weshalb anarchistische Gewerkschaften letztlich auch für den Acht Stunden-Tag verantwortlich sind). Die Sozialisten akzeptierten das von ihren bourgeoisen Feinden gebotene Konsumentenparadies, nur wollten sie das Produktionssystem selbst verwalten; die Anarchisten dagegen wollten Zeit, in der sich leben und anderen Werten huldigen ließ, von denen Kapitalisten noch nicht einmal träumen konnten.

Ob in Spanien, Russland, China oder fast überall sonst, wo es zu Revolutionen kam, waren es die Anarchisten, die sich erhoben, in Ablehnung des produktivistischen Deals. Aber immer endeten sie unter der Verwaltung sozialistischer Bürokraten, die der Utopie des Konsumismus huldigten, auch wenn sie sie nicht annähernd haben verwirklichen können. Die Ironie daran war, dass der wesentliche soziale Fortschritt, für den die Sowjetunion und ähnliche Regime tatsächlich gesorgt haben – nämlich mehr Zeit zu haben –, genau der war, den man nicht eingestehen konnte. Dieser Fortschritt, dieser Zeitgewinn, kam ja nur dadurch zustande, dass die Arbeitsdisziplin den Bach runterging und jeder nur noch halb so viel arbeitete, wie er eigentlich sollte. »Das Problem des unentschuldigten Fernbleibens«, wie man es nannte, stand einer unmöglichen Zukunft voller Schuhe und Unterhaltungselektronik im Weg.

Aber wenn man es richtig bedenkt, ist selbst hier der Unterschied gar nicht so groß. Auch Gewerkschafter fühlen sich bemüßigt, mit einer bourgeoisen Sprache zu operieren – einer Sprache, die Produktivität und Arbeitsdisziplin als absolute Werte hinstellt –, und so tun, als wäre die Freiheit, auf der Baustelle mal eine Pause einzulegen, kein hart erkämpftes Recht, sondern eben doch ein Problem. Zugegeben, es wäre weit besser, gleich halbtags zu arbeiten, als an einem ganzen Arbeitstag das Quantum eines halben zu erledigen, aber es ist wohl besser als nichts.
Wer sich der Arbeitsdisziplin unterwirft, der aufgezwungen oder der qua Selbstkontrolle, ist deshalb noch lange kein besserer Mensch. Aber erst dann, wenn wir den Gedanken, dass Arbeit eine Tugend sei, tatsächlich verwerfen, können wir uns fragen, was denn eigentlich so tugendhaft an der Arbeit ist. Eine Frage mit einer eigentlich offensichtlichen Antwort: Arbeit ist eine Tugend, wenn sie anderen hilft. Eine Neudefinition von Arbeit in diesem Sinne dürfte leichter fallen, wenn wir dem Produktivismus Valet sagen. Erst dann kann es überhaupt zu einer Neuausrichtung der technologischen Entwicklung kommen, weg von immer mehr Konsumartikeln und all dem Kram, den man nicht braucht. Was natürlich bleiben würde, das ist Arbeit von der Art, wie sie immer nur Menschen werden erledigen können: soziale Arbeit, Pflegearbeit, Kommunikationsarbeit. Wir könnten wieder auf die Idee kommen, dass das eigentliche Geschäft des Lebens nicht darin besteht, zu einer »Wirtschaft« beizutragen (einem Konzept, das es vor hundert Jahren noch nicht einmal gab), sondern dem Umstand Rechnung zu tragen, dass wir alle seit jeher Projekte gegenseitiger Schöpfung sind.
Kritik der Bürokratie

 

Ein wirklich katastrophales Versäumnis der Mainstreamlinken ist seit jeher ihre Unfähigkeit,eine sinnvolle Kritik der Bürokratie zu entwickeln. Und meiner Ansicht nach ist das auch dieoffensichtlichste Erklärung dafür, dass sie 2008 das katastrophale Scheitern desKapitalismus nicht zu nutzen verstand. In Europa gelang es vor allem den Rechtsparteien,Kapital aus der öffentlichen Entrüstung zu schlagen. Was daran liegt, dass die gemäßigte,die sozialdemokratische Linke vor langer Zeit schon dem Markt und der Bürokratie verfallenist. Die Rechte, vor allem die extreme Rechte, tat sich nicht nur leichter, das blinde Vertrauenauf Marktlösungen abzulehnen, sie konnte auch bereits mit einer Kritik der Bürokratieaufwarten. Diese mag krude sein, unzeitgemäß und in vieler Hinsicht irrelevant, aber siehaben wenigstens eine Vision – während die Mainstreamlinke seit ihrer Absage an dieHippies, Kommunarden und Radikalen der 60er Jahre praktisch kritiklos dasteht.


Und doch füllt die Bürokratie praktisch jeden Aspekt unseres Lebens in einem Maße wie niezuvor. Bizarrerweise vermögen wir das weder so recht zu sehen noch darüber zu sprechen.Teils, weil wir die Bürokratie einfach als Aspekt des Staates hinzunehmen gewöhnt sind unddabei die oft weit mächtigeren privaten Bürokratien ignorieren, oder, entscheidender noch,weil öffentliche und private Bürokratien (Firmen, Banken, ja selbst Schulen) mittlerweilemiteinander so verwoben sind, dass eine tatsächliche Unterscheidung zwischen ihnen kaummehr möglich ist.


Ich habe einmal gelesen, dass der Amerikaner im Durchschnitt ein halbes Jahr seinesLebens vor roten Ampeln steht. Ich weiß nicht, ob mal jemand ausgerechnet hat, wie viel Zeitman mit dem Ausfüllen von Formularen verbringt, aber ich vermute mal, es ist einBeträchtliches mehr. Dabei geht es nicht nur um die staatlichen Institutionen mit ihrenbesonders abscheulichen Papierkramanforderungen. Formulare flattern vor allem dann,wenn es um Geld geht. Der »freie Markt« hat zur Regulierung des weltweiten Handelsungeheure Verwaltungssysteme eingesetzt, die uns eine immense bürokratischeHingabebereitschaft abverlangen. Und das geht hin bis zu den intimsten Details desAlltagslebens, wo Technologien, die ursprünglich Arbeit sparen sollten, uns alle zuAmateurbuchhaltern, Anwaltsgehilfen und Reisekaufleuten gemacht haben.


Aber im Gegensatz zu den 60er Jahren, als das Problem weit geringer war, scheint man inder Dokumentenflut heute kein Politikum mehr zu sehen. Um es jedoch noch mal zu sagen:Wir müssen die Welt um uns herum wieder sichtbar machen. Zumal unpolitische Leute sichinstinktiv des Verdachts nicht erwehren können, dass gerade die Linke zu gar noch mehrBürokratisierung führt. Das Gegenteil ist der Fall. Es ist schier unmöglich, die Welt in nochhöherem Maße zu bürokratisieren, als wir das jetzt schon tun. Aber jeder revolutionäreWandel, selbst wenn er den Staat nicht völlig eliminiert, wird sicher weniger Bürokratiebedeuten als jetzt.

UND WAS IST EINE REVOLUTION? - inside OCCUPY - Prof. Graeber


Das ist denn auch die große strittige Frage: Was ist denn eigentlich eine Revolution? 


Wir haben immer gedacht, dass wir das wüssten. Eine Revolution sei eine Machtübernahme durch die eine oder andere Kraft aus dem Volk, die auf eine grundlegende Änderung des überkommenen politischen, gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Systems abzielt. Und das unter dem Banner irgendeines visionären Traums von einer gerechten Gesellschaft. Wenn in unserer heutigen Zeit irgendwo eine Rebellenarmee in eine Stadt einfällt oder Massenaufstände für den Sturz eines Diktators sorgen, sind derartige Implikationen eher unwahrscheinlich. Falls es tatsächlich zu tiefgreifenden sozialen oder kulturellen Veränderungen kommen sollte – wie etwa beim Aufstieg des Feminismus –, dann geschieht das auf ganz andere Weise. Nicht dass es keine revolutionären Träume mehr gäbe. Aber zeitgenössische Revolutionäre glauben kaum an ein modernes Gegenstück zum Sturm auf die Bastille. 


Werfen wir einen Blick auf die uns bekannte Geschichte aus. Waren Revolutionen tatsächlich das, was wir in ihnen sahen? Für mich ist derjenige, der am genauesten hin geschaut hat, der große Sozialhistoriker Immanuel Wallerstein, auf den das Konzept der Weltsystemanalyse zurückgeht. Und seiner Ansicht nach waren die Revolutionen der letzten 250 Jahre in der Hauptsache weltweite Transformationen des politischen Common Sense.


Bereits zur Zeit der Französischen Revolution, so Wallerstein, hat es einen gemeinsamen Weltmarkt gegeben und in zunehmendem Maße auch ein von den riesigen kolonialen Imperien dominiertes weltpolitisches System. Infolgedessen konnte der Sturm auf die Pariser Bastille sehr wohl nicht weniger profunde Auswirkungen auf Dänemark, ja selbst auf Ägypten haben als auf Frankreich selbst. Deshalb spricht er auch von der »Weltrevolution von 1789«,der die »Weltrevolution von 1848« folgte, bei der es nahezu gleichzeitig zu Unruhen und Erhebungen in fünfzig Ländern kam, von der Walachei bis Brasilien. In keinem einzigen Fall gelang den Revolutionären die Machtübernahme, aber hinterher tauchten fast allenthalben von der französischen Revolution inspirierte Einrichtungen – namentlich allgemein zugängliche Systeme der Volksbildung – auf. Ähnlich war auch die russische Revolution von 1917 eine Weltrevolution, die nicht nur zum Sowjetkommunismus führte, sondern indirekt auch für den New Deal und die europäischen Wohlfahrtsstaaten verantwortlich war. Die letzte in der Reihe von Weltrevolutionen war die von 1968, die wie die von 1848 fast überall ausbrach, von China bis Mexiko; und auch sie brachte niemanden an die Macht und änderte trotzdem alles. Es handelte sich in diesem Fall um eine Revolution gegen die staatlichen Bürokratien und für die Untrennbarkeit von persönlicher und politischer Befreiung, als deren bleibendes Erbe sich wahrscheinlich der damals geborene moderne Feminismus erweisen wird.


Revolutionen sind also ein globales Phänomen. Was sie wirklich ändern, ist die fundamentale Auffassung davon, worum es in der Politik letztlich geht. Im Gefolge einer Revolution werden Vorstellungen, die man bis dahin ausschließlich mit randständigen Spinnern verbunden hatte, im Handumdrehen zur akzeptierten Basis der Diskussion.


Vor 1968 führten die Weltrevolutionen größtenteils zu veritablen Verbesserungen:Einführung des allgemeinen Wahlrechts, Ausbau der Bildungsinstitutionen, die Evolution des Wohlfahrtsstaats … Die Weltrevolution von 68 dagegen war – ob nun in Berkeley, Paris oder Berlin – eine Rebellion gegen Bürokratie und Konformität, gegen alles, was der menschlichen Fantasie Fesseln anlegte, ein Projekt nicht nur zur Revolutionierung des politischen oder wirtschaftlichen Lebens, sondern sämtlicher Aspekte menschlicher Existenz.Infolgedessen versuchten die Rebellen in den meisten Fällen gar nicht erst, den Staatsapparat zu übernehmen; für sie war das Problem der Apparat selbst.


Heutzutage ist es schick, in den gesellschaftlichen Bewegungen der Sechziger einen peinlichen Fehlschlag zu sehen. Da ist ja auch was dran.. In gewisser Weise hat die die politische Rechte von 1968 profitiert. Die Ideale der individuellen Freiheit und der Fantasie sind umgeschlagen in einen Hass auf die Bürokratie und den Argwohn gegenüber der Rolle des Staates. Vor allem aber ist die Doktrin des freien Marktes wiederauferstanden, die spätestens mit Keynes und dem New Deal an Attraktivität schwer eingebüßt hatte. Es ist kein Zufall, dass dieselbe Generation, die als Teenager Träger der chinesischen Kulturrevolution gewesen ist, nun im gereiften Alter für die Wiedereinführung des Kapitalismus verantwortlich ist. Seit den 80er Jahren bedeutet »Freiheit« nichts anderes als»der Markt«, und »der Markt« wird mittlerweile synonym zu Kapitalismus verwendet –ironischerweise selbst in Ländern wie China, wo man seit Tausenden von Jahren hochentwickelte Märkte kennt, von denen kaum einer als kapitalistisch zu bezeichnen gewesen wäre.


Der Ironien sind Legion. Während die neue Ideologie vom freien Markt sich in erster Linie durch die Ablehnung von Bürokratie definiert, ist gerade sie verantwortlich für das erste Verwaltungssystem, das auf globaler Ebene operiert: der Internationale Währungsfonds, die Weltbank, die Welthandelsorganisation, internationale Finanzeinrichtungen, transnationale Konzerne, Nichtregierungsorganisationen … Dies ist eben das System, das uns – unter der wachsamen Ägide des amerikanischen Militärs – den orthodoxen freien Markt aufgezwungen und die Welt für die finanzielle Plünderung geöffnet hat. Dass die ersten Versuche, mit dem zwischen 1998 und 2003 zur Höchstform auflaufenden Global Justice Movement eine weltweite revolutionäre Bewegung auf die Beine zu stellen, eine Rebellion gegen dieHerrschaft dieser globalen Bürokratie waren, ist also nur folgerichtig.


Rückblickend, so denke ich, werden die Historiker früher oder später feststellen, dass das Erbe der Revolution der 60er Jahre tiefgreifender ist, als wir es heute wahrhaben wollen, und dass der Triumph der kapitalistischen Märkte mitsamt ihren globalen Verwaltern und Vollstreckern, der uns im Gefolge des sowjetischen Zusammenbruchs 1991 so epochal und dauerhaft anmutete, in Wirklichkeit weit seichter war.


Ich will hier ein auf der Hand liegendes Beispiel anführen. Man hört immer wieder, dass all die Demonstrationen gegen den Krieg Ende der 60er, Anfang der 70er Jahre letztlich Fehlschläge gewesen seien, weil sie den amerikanischen Rückzug aus Indochina nicht merklich beschleunigt hätten. Festzuhalten ist jedoch, dass es fast dreißig Jahre dauerte, bis amerikanische Truppen abermals in einen großen Landkrieg geschickt wurden. Es bedurfte dazu eines 11. September, eines Angriffs, der Tausende von Zivilisten auf amerikanischem Boden das Leben kostete, um das notorische »Vietnam-Syndrom« zu überwinden – und selbst dann bedurfte es schier obsessiver Anstrengungen, diese Kriege kugelsicher zumachen, was die möglichen Proteste anbelangt. Die Propaganda war gnadenlos; man hatte die Medien umsichtig sofort mit an Bord geholt; Experten lieferten exakte Berechnungen über die zu erwartende Zahl von Gefallenen, und die Einsatzregeln wurden sorgfältig soformuliert, dass man unter dieser Zahl blieb.


Das Problem dabei war nur, dass diese Einsatzregeln, die die Anzahl der Gefallenen und Verwundeten auf amerikanischer Seite so gering wie nur möglich halten sollten, den Tod von Tausenden von Frauen, Kindern und alten Menschen als »Kollateralschäden« in Kauf nahmen und damit für einen Hass auf die Besatzer sorgten, der praktisch garantierte, dassdie USA hinter ihren militärischen Zielen zurückblieben. Und bemerkenswerterweise waren die Planer des Krieges sich dessen offenbar bewusst. Es schien ihnen nämlich weitaus wichtiger zu sein, zu Hause eine effektive Opposition zu verhindern, als den Krieg zugewinnen. Es ist gerade so, als hätte die amerikanischen Truppen im Irak letztendlich der Geist von Abbie Hoffman besiegt.


Man kann daher die Antikriegsbewegung der 60er Jahre, die den amerikanischen Militärs noch 2012 die Hände bindet, wohl kaum als Fehlschlag bezeichnen. Aber für mich tut sich da eine interessante Frage auf: Was, wenn dieser Nimbus des Scheiterns, der totalen Fruchtlosigkeit politischer Aktionen gegen das System das eigentliche Ziel gewesen sein sollte?


Dieser Gedanke kam mir zum ersten Mal während der Teilnahme an den Aktionen gegen den Weltwährungsfonds in der amerikanischen Bundeshauptstadt im Jahre 2002. So kurz nach 9/11 waren wir relativ wenige und entsprechend ineffektiv und die Übermacht der Polizei erdrückend; keiner hatte das Gefühl, die Tagungen tatsächlich blockieren zu können.Bei den meisten von uns hinterließ das Ganze eine vage Niedergeschlagenheit. Erst einige Tage später, ich unterhielt mich mit jemandem, der mit Teilnehmern an den Meetings befreundet war, erfuhr ich, was der Konferenz in Wirklichkeit ein vorzeitiges Ende bereitet hatte: Die Polizei hatte derart scharfe Sicherheitsmaßnahmen ergriffen, dass man die Hälfte der Veranstaltungen gestrichen und die meisten tatsächlichen Meetings online durchgeführt hatte. Mit anderen Worten: Der Staat war zu dem Schluss gekommen, es sei von größerer Bedeutung, die Demonstranten mit dem Gefühl, versagt zu haben, nach Hause zu schicken,als den IWF tatsächlich tagen zu lassen. Und wenn man es recht bedenkt, so maß er damitden Demonstranten eine ganz außerordentliche Bedeutung bei.


Ist es möglich, dass diese Präventivhaltung gegenüber sozialen Bewegungen in Wirklichkeit ein allgemeineres Prinzip reflektiert? Was, wenn die, die gegenwärtig das Sagen haben,bewusst oder unbewusst (und ich vermute eher Ersteres) besessen sind von der Aussicht darauf, gesellschaftliche Bewegungen könnten einmal mehr den vorherrschenden politischen Common Sense infrage stellen?


Das würde jedenfalls eine Menge erklären. Fast überall auf der Welt hat man sich angewöhnt, die letzten dreißig Jahre als Zeitalter des »Neoliberalismus« zu bezeichnen –eine Zeit, die von der Wiederbelebung eines im 19. Jahrhundert ad acta gelegten Glaubens beherrscht wird, demzufolge freie Märkte und die Freiheit des Menschen letztendlich dasselbe sind. Das große Problem des Neoliberalismus ist von Anfang ein zentrales Paradoxon: Seiner Ansicht nach gebührt den ökonomischen Imperativen Priorität vor allen anderen; Politik ist vor diesem Hintergrund lediglich dazu da, die Bedingungen für das Gedeihen der Wirtschaft zu schaffen, indem sie den Markt walten und somit seinen Zauber entfalten lässt. Alle anderen Hoffnungen und Träume – etwa die von Gleichheit und Sicherheit – sind dem Hauptziel wirtschaftlicher Produktivität zu opfern. Die globale Wirtschaftsleistung der letzten dreißig Jahre war freilich entschieden mittelmäßig. Mit ein,zwei spektakulären Ausnahmen (etwa der Chinas, das praktisch alle neoliberalen Vorschriften in den Wind schlug) lagen die Wachstumsraten weit unter denen des altmodischen, staatlich gelenkten, am Wohlfahrtsstaat orientierten Kapitalismus der 50er,60er, ja sogar der 70er Jahre. Seinen eigenen Maßgaben nach also war der Neoliberalismus bereits vor dem Kollaps von 2008 ein kolossaler Fehlschlag.


Nehmen wir andererseits die Aussagen der Führer dieser Welt nicht länger als bare Münze,sondern sehen wir im Neoliberalismus ein politisches Projekt, so wirkt er sofort spektakulär effektiv. Die Politiker, CEOs und Handelsbürokraten, die sich regelmäßig zu Gipfeln wie dem von Davos treffen, mögen jämmerlich gescheitert sein, wenn es darum geht, dieser Welt eine kapitalistische Wirtschaft zu geben, die tatsächlich den Bedürfnissen ihrer Bewohner gerechtwerden (geschweige denn für Hoffnung, Glück, Sicherheit oder Sinn sorgen) könnte. Aber ihre Bemühungen, der Welt einzureden, der Kapitalismus – und zwar der finanzialisierte, semifeudale Kapitalismus, wie wir ihn heute haben – sei das einzig praktikable Wirtschaftssystem, waren ein Bombenerfolg. So gesehen handelt es sich also um einebemerkenswerte Leistung.


Wie ihnen das gelungen ist? Nun, die Präventivhaltung gegenüber sozialen Bewegungen ist eindeutig ein Teil der Bemühungen: Es gilt, unter allen Umständen zu verhindern, dass es auch nur den Anschein haben könnte, als hätten Alternativen – oder als hätten Leute mit Alternativen – Aussicht auf den geringsten Erfolg. Dies hilft auch bei der Erklärung der fast unvorstellbaren Investitionen in »Sicherheitssysteme« der einen oder anderen Art. Denn es ist ja eigentlich absurd, dass die USA, die nun wirklich keinen Rivalen mehr haben, heute mehr für Militär und Aufklärung ausgeben als während des Kalten Kriegs – ganz zu schweigen von der schier überwältigenden Kollektion privater Sicherheits- und Nachrichtenagenturen, militarisierter Polizeikräfte, Leibgarden und Söldner. Dann sind da noch die Propagandaorgane zur Feier der Polizei – darunter eine gigantische Medienindustrie, die es vor den Sechzigern überhaupt noch nicht gab. Die meisten dieser Systeme greifen Dissidenten weniger direkt an, als dass sie zu einem alles durchdringenden Klima der Angst, chauvinistischer Konformität, existenzieller Unsicherheit und schierer Verzweiflung beitragen, die einem jeden Gedanken an eine Veränderung der Welt als müßiges Luftschloss erscheinen lässt. Aber sie sind auch extrem teuer. Den Schätzungen einiger Ökonomen nach ist heute ein Viertel der amerikanischen Bevölkerung mit»Wachdiensten« der einen oder anderen Art beschäftigt – sei es beim Objektschutz, bei der Überwachung von Arbeit oder anderen Maßnahmen, mit denen sie dafür sorgen, dass ihre Mitbürger spuren.4 Wirtschaftlich gesehen ist dieser Disziplinarapparat nichts als Ballast.


Bei genauer Betrachtung ergeben alle wirtschaftlichen Neuerungen der letzten dreißig Jahre eher politisch als wirtschaftlich Sinn. Die Abschaffung der (teils lebenslangen) Festanstellung zugunsten prekärer Arbeitsverhältnisse schafft nicht etwa eine kreativere Arbeiterschaft, sie ist aber außerordentlich effektiv dabei, die Gewerkschaften zu zerstören und die Arbeitnehmer anderweitig zu entpolitisieren. Dasselbe lässt sich über die endlos zunehmenden Arbeitsstunden sagen. Kaum einem bleibt bei 60-Stunden-Wochen viel Zeitfür politische Betätigung. Wenn es im Kern darum geht, den Kapitalismus als die einzig mögliche Wirtschaftsform erscheinen zu lassen oder ihn tatsächlich zu einer halbwegs brauchbaren Wirtschaftsform zu machen, entscheidet sich der Neoliberalismus, so hat man immer wieder den Eindruck, automatisch für den Anschein der vermeintlichen Alternativlosigkeit. Und das resultiert in einer gnadenlosen Kampagne gegen die menschliche Fantasie. 


Oder, um es präziser zu formulieren: Fantasie, Sehnsüchte, individuelle Befreiung, all das,was durch die letzten großen Weltrevolutionen befreit werden sollte, soll streng auf die Domäne des Konsumismus beschränkt bleiben, oder vielleicht auch auf die virtuelle Realität des World Wide Web. Aus allen anderen Bereichen gehören sie strengstens verbannt. Ich spreche hier vom Mord an Träumen. Ich spreche hier von einem Apparat der Hoffnungslosigkeit, der darauf abzielt, jedes Gespür für eine alternative Zukunft im Keim zu ersticken. Aber als Folge davon, alles auf diese politische Karte zu setzen, sehen wir uns inder bizarren Situation, das kapitalistische System vor unseren Augen zerbröckeln zu sehen –und das in genau dem Augenblick, in dem endlich alle zu dem Schluss gekommen sind, es gebe keine praktikable Alternative.


Stellt man diese Weisheit infrage, dann wird einem gemeinhin ein detaillierter Plan zur Funktionsweise eines alternativen Systems abverlangt – bis hin zu den Finanzinstrumenten,der Energiepolitik und dem Abwassermanagement. Und dann folgt vermutlich die Frage nach einem nicht weniger detaillierten Programm für die Implementierung des neuen Systems. Aus historischer Perspektive ist das lächerlich. Wann sind gesellschaftliche Veränderungen je nach einem Plan zustande gekommen? Es war doch nicht so, dass sich im Florenz der Renaissance ein kleiner Kreis von Visionären zusammengesetzt und etwas erfunden hätte, was sie »Kapitalismus« nannten – mitsamt allen Einzelheiten wie einer künftigen Börse oder einer Fabrik. Zu schweigen von einem Programm, wie man das alles umsetzen soll. Der Gedanke ist so absurd, dass wir uns fragen sollten, wieso wir überhaupt je darauf gekommen sind, dies sei die Art, wie gesellschaftliche Veränderungen im Allgemeinen entstehen.


Ich persönlich habe den Verdacht, es handelt sich hier um ein Überbleibsel von Ideen der Aufklärung, die überall, außer in Amerika, längst verblasst sind. Das 18. Jahrhundert hatte eine Schwäche für die Vorstellung, große Gesetzgeber wie Lykurgos oder Solones hätten Nationen, ganz nach dem Vorbild von Gottes Schöpfungsakt, aus dem Nichts gegründet und seien dann (wie Gott) zurückgetreten, um den Dingen ihren Lauf zu lassen. Und dass der»Geist der Gesetze« dann allmählich den Charakter einer Nation bestimmen würde. Es war dies eine eigenartige Fantasie, aber die Autoren der amerikanischen Verfassung glaubten nun mal, so würden große Nationen entstehen. Entsprechend versuchten sie ihr Werk in die Tat umzusetzen. Nicht umsonst hat John Adams geschrieben: »eine Nation von Gesetzen,nicht von Menschen«. Das hat natürlich nicht geklappt, ebenso wenig, wie sich spätere Versuche, neue Nationen sowie politische oder ökonomische Systeme von oben hereinzurichten, bewährt haben (denken wir etwa an die UdSSR).


Was nicht heißen soll, dass an utopischen Visionen irgend etwas auszusetzen wäre. Noch nicht mal an einschlägigen Plänen. Es muss nur klar sein, dass sie eben das und nichts weiter sind. Beispielsweise hat Michael Albert einen detaillierten Plan ausgearbeitet, wie eine moderne Wirtschaft ohne Geld nach basisdemokratischen Prinzipien funktionieren könnte.Ich halte das für eine wichtige Errungenschaft – nicht weil ich der Ansicht bin, dass sich dieses Modell buchstabengetreu umsetzen ließe, sondern weil sich seither nicht mehr behaupten lässt, dass so etwas unvorstellbar sei. Trotzdem sind solche Modelle eben nur als Experimente zu sehen. Wir können uns einfach nicht vorstellen, welche Probleme auftauchen werden, wenn wir uns tatsächlich an den Aufbau einer freien Gesellschaft machen. Womöglich erweisen sich Probleme, die uns zunächst als unlösbar erscheinen,letztlich als belanglos; andere dagegen, an die wir nicht mal gedacht haben, als verteufelt schwer. Der unwägbaren Faktoren sind Legion. Der offensichtlichste von allen ist die Technologie. Deshalb ist es auch albern, sich vorzustellen, Aktivisten der italienischen Renaissance hätten auf Modelle für Börsen und Fabriken kommen können. Was wirklich passierte, basierte auf den verschiedensten neuen Techniken, die sie noch nicht einmal erahnen konnten und die zum Teil überhaupt erst auftauchten, weil sich die Gesellschaft ineine bestimmte Richtung zu entwickeln begann. Dadurch ließe sich zum Beispiel eventuell erklären, weshalb die überzeugenderen Visionen einer anarchistischen Gesellschaft von Science-Fiction-Autoren wie etwa Ursula K. LeGuin, Starhawk oder Kim Stanley Robinson stammen. Derlei Fiktionen gestehen wenigstens ein, dass die technologischen Aspekte reine Vermutungen sind. Tatsache ist, dass die Richtung der Forschung weitgehend von gesellschaftlichen Faktoren vorangetrieben wird. Und einer der besten Belege für die Stagnation, ja den Verfall des zeitgenössischen Kapitalismus ist eben der Umstand, dass erseit den 70er Jahren seiner einst so überzeugenden Fähigkeit, aus Science Fiction Realitäten zu machen, verlustig gegangen ist.


Was mich anbelangt, so interessiert mich weniger, welches Wirtschaftssystem wir in einer freien Gesellschaft haben sollten, als für eben die Mittel zu sorgen, die es dem Volk erlauben, derlei Entscheidungen selbst zu fällen. Deshalb habe ich in diesem Buch gerade dem demokratischen Entscheidungsprozess so viel Platz eingeräumt. Und gerade die Erfahrung, an solchen neuen Formen der Entscheidungsfindung selbst teilzunehmen, lässt einen die Welt mit anderen Augen sehen.


Wie also könnte denn nun eine Revolution des Common Sense tatsächlich aussehen? Ich weiß es nicht, aber mir fallen sofort etliche herkömmliche Weisheiten ein, die definitiv infrage gestellt werden müssten, wollten wir den Versuch einer praktikablen freien Gesellschaft angehen. Ein solches Projekt habe ich bereits an anderer Stelle, in meinem Schulden-Buch,vorgeschlagen: ein Jubel- oder Erlassjahr im biblischen Sinne, eine generelle Schuldenamnestie, teils nur, um klar zu stellen, dass Geld eine menschliche Erfindung ist, ein Satz von Versprechungen, den man jederzeit neu aushandeln kann.


Hier ein paar weitere vermeintliche Gewissheiten, mit denen wir uns nicht länger abfindendürfen.


Der produktivistische Deal


Viele schädliche Annahmen, die unser Gespür für das politisch Machbare lahmlegen, habenmit dem Wesen der Arbeit zu tun.


Die offensichtlichste ist die Annahme, dass Arbeit notwendigerweise gut ist, dass die, die sich nicht der Arbeitsdisziplin unterwerfen wollen, moralisch fragwürdige Gesellen sind und dass die Lösung für jede Wirtschaftskrise, ja für jedes wirtschaftliche Problem darin besteht, die Leute noch mehr arbeiten zu lassen als ohnehin schon. Bei Lichte betrachtet ist das absurd. Zunächst einmal handelt es sich hier um einen moralischen Standpunkt, nicht umeinen ökonomischen. Es wird genügend Arbeit geleistet, ohne die wir wahrscheinlich besser da stünden, und Workaholics sind nicht notwendigerweise bessere Menschen. Ja, ich denke,jede nüchterne Einschätzung der Weltlage müsste zu dem Schluss kommen, dass wir nicht mehr Arbeit brauchen, sondern weniger. Und das stimmt bereits, ohne dass wir ökologische Bedenken mit einbeziehen, also den Umstand, dass das gegenwärtige Tempo der globalen Arbeitsmaschine den Planeten zusehends unbewohnbar macht.


Warum lässt sich diese Vorstellung so schwer infrage stellen? Ich vermute, dass hier zum Teil die Geschichte der Arbeiterbewegungen dahintersteckt. Es ist eine der großen Ironien des 20. Jahrhunderts, dass jedes Quäntchen mehr an politischer Macht für eine politisch mobilisierte Arbeiterklasse unter der Führung bürokratischer Kader errungen wurde, die eben diesem produktivistischen Ethos huldigten, das das Gros der eigentlichen Arbeiter mitnichten teilte. Es ließe sich auch als »produktivistischer Deal« bezeichnen: Wer sich dem alten puritanischen Ethos fügt, dass Arbeit eine Tugend sei, wird mit dem Eingang ins Paradies der Konsumenten belohnt. In den frühen Jahrzehnten des letzten Jahrhunderts war das der wesentliche Unterschied zwischen anarchistischen und sozialistischen Gewerkschaften. Deshalb neigten Letztere dazu, höhere Löhne zu fordern, erstere eine kürzere Arbeitszeit (weshalb anarchistische Gewerkschaften letztlich auch für den Acht Stunden-Tag verantwortlich sind). Die Sozialisten akzeptierten das von ihren bourgeoisen Feinden gebotene Konsumentenparadies, nur wollten sie das Produktionssystem selbstverwalten; die Anarchisten dagegen wollten Zeit, in der sich leben und anderen Werten huldigen ließ, von denen Kapitalisten noch nicht einmal träumen konnten.


Ob in Spanien, Russland, China oder fast überall sonst, wo es zu Revolutionen kam, waren es die Anarchisten, die sich erhoben, in Ablehnung des produktivistischen Deals. Aber immer endeten sie unter der Verwaltung sozialistischer Bürokraten, die der Utopie des Konsumismus huldigten, auch wenn sie sie nicht annähernd haben verwirklichen können.Die Ironie daran war, dass der wesentliche soziale Fortschritt, für den die Sowjetunion und ähnliche Regime tatsächlich gesorgt haben – nämlich mehr Zeit zu haben –, genau der war,den man nicht eingestehen konnte. Dieser Fortschritt, dieser Zeitgewinn, kam ja nur dadurch zustande, dass die Arbeitsdisziplin den Bach runter ging und jeder nur noch halb so viel arbeitete, wie er eigentlich sollte. »Das Problem des unentschuldigten Fernbleibens«, wie man es nannte, stand einer unmöglichen Zukunft voller Schuhe und Unterhaltungselektronik im Weg.


Aber wenn man es richtig bedenkt, ist selbst hier der Unterschied gar nicht so groß. Auch Gewerkschafter fühlen sich bemüßigt, mit einer bourgeoisen Sprache zu operieren – einer Sprache, die Produktivität und Arbeitsdisziplin als absolute Werte hinstellt –, und so tun, als wäre die Freiheit, auf der Baustelle mal eine Pause einzulegen, kein hart erkämpftes Recht,sondern eben doch ein Problem. Zugegeben, es wäre weit besser, gleich halbtags zuarbeiten, als an einem ganzen Arbeitstag das Quantum eines halben zu erledigen, aber esist wohl besser als nichts.


Wer sich der Arbeitsdisziplin unterwirft, der aufgezwungen oder der qua Selbstkontrolle, ist deshalb noch lange kein besserer Mensch. Aber erst dann, wenn wir den Gedanken, dass Arbeit eine Tugend sei, tatsächlich verwerfen, können wir uns fragen, was denn eigentlich so tugendhaft an der Arbeit ist. Eine Frage mit einer eigentlich offensichtlichen Antwort: Arbeit ist eine Tugend, wenn sie anderen hilft. Eine Neudefinition von Arbeit in diesem Sinne dürfte leichter fallen, wenn wir dem Produktivismus Valet sagen. Erst dann kann es überhaupt zueiner Neuausrichtung der technologischen Entwicklung kommen, weg von immer mehr Konsumartikeln und all dem Kram, den man nicht braucht.


Was natürlich bleiben würde, das ist Arbeit von der Art, wie sie immer nur Menschen werden erledigen können: soziale Arbeit, Pflegearbeit, Kommunikationsarbeit. Wir könnten wiederauf die Idee kommen, dass das eigentliche Geschäft des Lebens nicht darin besteht, zu einer »Wirtschaft« beizutragen (einem Konzept, das es vor hundert Jahren noch nicht einmal gab), sondern dem Umstand Rechnung zu tragen, dass wir alle seit jeher Projekte gegenseitiger Schöpfung sind.


Kritik der Bürokratie


Ein wirklich katastrophales Versäumnis der Mainstreamlinken ist seit jeher ihre Unfähigkeit,eine sinnvolle Kritik der Bürokratie zu entwickeln. Und meiner Ansicht nach ist das auch die offensichtlichste Erklärung dafür, dass sie 2008 das katastrophale Scheitern des Kapitalismus nicht zu nutzen verstand. In Europa gelang es vor allem den Rechtsparteien,Kapital aus der öffentlichen Entrüstung zu schlagen. Was daran liegt, dass die gemäßigte,die sozialdemokratische Linke vor langer Zeit schon dem Markt und der Bürokratie verfallen ist. Die Rechte, vor allem die extreme Rechte, tat sich nicht nur leichter, das blinde Vertrauen auf Marktlösungen abzulehnen, sie konnte auch bereits mit einer Kritik der Bürokratie aufwarten. Diese mag krude sein, unzeitgemäß und in vieler Hinsicht irrelevant, aber sie haben wenigstens eine Vision – während die Mainstreamlinke seit ihrer Absage an die Hippies, Kommunarden und Radikalen der 60er Jahre praktisch kritiklos dasteht.


Und doch füllt die Bürokratie praktisch jeden Aspekt unseres Lebens in einem Maße wie nie zuvor. Bizarrerweise vermögen wir das weder so recht zu sehen noch darüber zu sprechen.Teils, weil wir die Bürokratie einfach als Aspekt des Staates hinzunehmen gewöhnt sind und dabei die oft weit mächtigeren privaten Bürokratien ignorieren, oder, entscheidender noch,weil öffentliche und private Bürokratien (Firmen, Banken, ja selbst Schulen) mittlerweile miteinander so verwoben sind, dass eine tatsächliche Unterscheidung zwischen ihnen kaum mehr möglich ist. 


Ich habe einmal gelesen, dass der Amerikaner im Durchschnitt ein halbes Jahr seines Lebens vor roten Ampeln steht. Ich weiß nicht, ob mal jemand ausgerechnet hat, wie viel Zeit man mit dem Ausfüllen von Formularen verbringt, aber ich vermute mal, es ist ein Beträchtliches mehr. Dabei geht es nicht nur um die staatlichen Institutionen mit ihrenbesonders abscheulichen Papierkramanforderungen. Formulare flattern vor allem dann,wenn es um Geld geht. Der »freie Markt« hat zur Regulierung des weltweiten Handels ungeheure Verwaltungssysteme eingesetzt, die uns eine immense bürokratische Hingabebereitschaft abverlangen. Und das geht hin bis zu den intimsten Details des Alltagslebens, wo Technologien, die ursprünglich Arbeit sparen sollten, uns alle zu Amateurbuchhaltern, Anwaltsgehilfen und Reisekaufleuten gemacht haben.


Aber im Gegensatz zu den 60er Jahren, als das Problem weit geringer war, scheint man in der Dokumentenflut heute kein Politikum mehr zu sehen. Um es jedoch noch mal zu sagen:Wir müssen die Welt um uns herum wieder sichtbar machen. Zumal unpolitische Leute sich instinktiv des Verdachts nicht erwehren können, dass gerade die Linke zu gar noch mehr Bürokratisierung führt. Das Gegenteil ist der Fall. Es ist schier unmöglich, die Welt in noch höherem Maße zu bürokratisieren, als wir das jetzt schon tun. Aber jeder revolutionäre Wandel, selbst wenn er den Staat nicht völlig eliminiert, wird sicher weniger Bürokratie bedeuten als jetzt.


Im Grunde kommunistisch


Hier sehen wir uns vor der größten Herausforderung überhaupt. Aber wo wir schon dabeisind, warum nichts gleich aufs Ganze gehen? 


In den 80er Jahren setzte eine wirklich merkwürdige Entwicklung ein. In dieser Zeit begannen die Kapitalisten sich zum ersten Mal in der Geschichte des Kapitalismus selbst als»Kapitalisten« zu bezeichnen. Den größten Teil seines zweihundertjährigen Bestehens war der Begriff eher ein Schimpfwort gewesen. Die New York Times, die seinerzeit die treibende ideologische Kraft hinter der Popularisierung der später landläufigen Auffassung von Neoliberalismus war, marschierte vorneweg, mit einer endlosen Reihe von knalligen Schlagzeilen darüber, dass irgendein kommunistisches Regime, eine sozialistische Partei,eine Kooperative oder sonst eine augenscheinlich linke Einrichtung sich gezwungen sah,durch schiere Zweckmäßigkeit das eine oder andere Element des »Kapitalismus«anzunehmen. Verbunden war das mit dem endlos wiederholten Mantra, dass»Kommunismus einfach nicht funktioniert«.


Aber dieses Mantra stand auch für einen ideologischen Salto rückwärts, vorgeturnt von rechten Spinnern wie Ayn Rand, unserer weiland Bestsellerautorin und Starphilosophin. Man vertauschte im Wesentlichen die Begriffe »Kapitalismus« und »Sozialismus«. War einst der Kapitalismus die ordinäre Realität gewesen und der Sozialismus das unrealisierte Ideal, solief es jetzt anders herum. Und mit dem »Kommunismus« verhielt es sich noch extremer. Der stand ja selbst bei Regimen, die sich auf ihn beriefen, für eine vage utopische Zukunft, die erst nach dem Verdorren des Staats zu verwirklichen wäre, und ähnelte bis dahin buchstäblich dem »sozialistischen« System, wie es damals bestand. Nach 1989 dann wurde der »Kommunismus« zum Synonym für ökonomische Ineffizienz. Diese Regime »konnten einfach nicht funktionieren«. Und das ist ein wahrhaft bemerkenswerter Schluss etwa im Hinblick auf die UdSSR, die immerhin 70 Jahre lang große Teile der Erdoberfläche kontrollierte, Hitler besiegte und den ersten Satelliten und dann die ersten Menschen ins Allschoss. Es war gerade so, als nähme man den Kollaps der Sowjetunion als Beweis dafür,dass sie von vornherein nie hätte existieren können!


(Kurze Anmerkung zur Erläuterung:

Der Zusammenbruch der Sowjetunion bewies nur das eine, das die Menschen welche unter ihm lebten ein hochgradig bürokratisiertes System des Staatskapitalismus nicht länger tragen wollten und sich dagegen zur Wehr setzten. Planwirtschaft funktioniert eben nicht.

Planwirtschaftlicher Staatskapitalismus ist eben kein Kommunismus oder gar Sozialismus; wie jene Regime sich selbst gerne sahen. Ebenso wie der marktwirtschaftliche Privatkapitalismus heute gleichgesetzt wird mit Demokratie. Mit Kommunismus hatten diese Staatskapitalistischen Regime eben sowenig am Hut wie die privatkapitalistischen Regime mit authentischer (Basis-)Demokratie am Hut haben.)


Der ideologische Einsatz des Begriffs im populären Sprachgebrauch ist wirklich faszinierend,wird aber nirgendwo wirklich diskutiert. Ich erinnere mich noch bestens daran, als Teenager in Restaurantküchen und dergleichen gejobbt zu haben, wo Vorschläge seitens der Belegschaft zu einer vernünftigeren, ja sogar effizienteren Organisation auf zwei Standardreaktionen trafen. Entweder: »Wir sind hier nicht bei den Kommunisten.« Oder:»Wir sind hier keine Demokratie.« Was nichts anders heißt, als dass aus der Arbeitgeberwarte die beiden Begriffe austauschbar waren. Kommunismus bedeutete Demokratie am Arbeitsplatz und war aus ebendiesem Grund abzulehnen. Ich spreche hiervon den 70er und 80er Jahren. Der Gedanke, dass der Kommunismus (oder die Demokratie)ineffizient, geschweige denn funktionsuntüchtig sei, kam hier noch gar nicht ins Spiel.


Die Ironie dabei ist folgende: Wenn wir den »Kommunismus« realistischer definieren, dann stellen wir fest, dass sich die in den 80er Jahren so viel gepriesene Situation heute ins Gegenteil verkehrt hat. Der Kapitalismus hat sich mittlerweile in tausenderlei Hinsicht zum Rückgriff auf den Kommunismus gezwungen gesehen, und zwar eben deshalb, weil Letzterer funktioniert.


Ich habe dieses Argument wiederholt vorgebracht, und es ist nun wirklich nicht kompliziert.Wir müssen nur aufhören, uns »Kommunismus« als Absenz privater Eigentumsarrangements vorzustellen, und wieder auf seine ursprüngliche (anarchistische) Definition zurückgehen: »Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen.« Falls sich ein auf dieses Prinzip gegründetes gesellschaftliches Arrangement als »Kommunismus«bezeichnen lässt, führt das zu einem grundlegend neuen Verständnis gesellschaftlicher Realität. Bei Anwendung dieser Prinzipien wird rasch deutlich, dass Kommunismus –wenigstens in seiner undogmatischsten Form – ohnehin Fundament jeder einvernehmlichensozialen Beziehung ist. Basiert nicht gesellschaftliches Zusammenleben jeglicher Art in gewissem Maße auf Kommunismus, einer Übereinkunft, so zu handeln, wenn nur die Notwendigkeit groß genug ist (es ertrinkt jemand) oder das Ansinnen klein genug (es fragt jemand nach dem Weg)? Im Hinblick auf Beziehungen, die wesentlich von Liebe und Vertrauen geprägt sind, sind wir ohnehin Kommunisten; dass man sich jedoch in allen Situationen mit jedermann »kommunistisch« verhalten sollte, ist fraglich.


Aber nehmen wir mal die Arbeit – funktioniert sie nicht auch grundsätzlich auf kommunistischer Basis? Ich meine, in Situationen praktischer Zusammenarbeit und unmittelbarer Notwendigkeiten lässt sich ein Problem doch überhaupt nur dadurch lösen,dass man feststellt, wer einem geben kann, was man braucht. Wenn zwei Leute ein Rohrmontieren, dann spielt es keine Rolle, ob sie für die Heritage Foundation arbeiten oder fürGoldman Sachs. Wenn der eine sagt, »gib mal die Rohrzange«, dann wird ihm der andere nicht antworten, »was krieg ich dafür?«. Um es kurz zu machen, es hat keinen Sinn, sich das Ideal einer »kommunistischen« Zukunft auszumalen und darüber zu streiten, ob sie möglich ist oder nicht. Alle Gesellschaften sind im Grunde kommunistisch, und der Kapitalismus definiert sich am besten als schlechte Methode, den Kommunismus zu organisieren.


Der Leser mag sich mittlerweile ein Bild von der allgemeinen Richtung gemacht haben, die mir vorschwebt. Wir praktizieren den Kommunismus ja bereits fast die ganze Zeit. Wir sind bereits Anarchisten, oder wenigstens verhalten wir uns wie solche, wann immer wir mit anderen zu einer Übereinkunft gelangen, deren Durchsetzung keiner physischen Drohung bedarf. Es geht also nicht darum, aus dem Nichts eine völlig neue Gesellschaft zu schaffen.Es geht darum, auf dem aufzubauen, was wir bereits haben. Wir brauchen nur die freiheitlichen Zonen auszuweiten, bis Freiheit zum höchsten Organisationsprinzip wird. Ich glaube wirklich nicht, dass die technischen Aspekte von Produktion und Verteilung vonWaren und Gütern ein großes Problem darstellen wird, so sehr man uns glauben machen möchte, dass es das einzige sei.


Auf dieser Welt ist vieles knapp, was wir jedoch in unbegrenztem Maß haben, das sind intelligente, kreative Menschen, die Probleme wie diese zu lösen imstande sind. Das Problem ist also nicht etwa ein Mangel an Fantasie. Das Problem sind erstickende Systeme von Schulden und Gewalt, die dazu geschaffen wurden, um uns am Einsatz dieser Vorstellungskraft zu hindern – oder die zumindest dafür sorgen sollen, dass wir damit nicht mehr erfinden als Finanzderivate, Waffensysteme oder Internetplattformen zum Ausfüllendigitaler Formulare. Und das ist natürlich genau die Situation, die so viele an Orte wie den Zuccotti Park getrieben hat. 


Selbst was sich heute wie die eine oder andere ungeheure ideologische Kluft ausnehmen mag, wird sich in der Praxis mehr oder weniger von selbst erledigen. Ich war in den 90er Jahren viel in Internet-Newsgroups unterwegs, die seinerzeit voller Kreaturen waren, die sich als »Anarchokapitalisten« bezeichneten. (Es scheint diese Spezies fast überhaupt nur im Internet zu geben, jedenfalls habe ich im richtigen Leben bis heute noch keinen Vertreter gesehen.) Fast alle verbrachten einen Gutteil ihrer Zeit damit, linke Anarchisten als Befürworter von Gewalt zu verdammen. »Wie kann man für eine freie Gesellschaft und gleichzeitig gegen Lohnarbeit sein? Wenn ich jemanden einstellen will, mir meine Tomaten zu pflücken, wie will man mich davon abhalten, es sei denn mit Gewalt?« Dieser Logik nachwäre jeder Versuch, die Lohnarbeit abzuschaffen, nur mit einer neuen Art von KGB durchzusetzen.


Solche Argumente hört man immer wieder, bezeichnenderweise aber nie jemanden sagen:»Was, wenn ich mich nun als Tomatenpflücker verdingen möchte, wie will man mich davon abhalten außer mit Gewalt?« Jeder scheint sich in seiner Vorstellung von einer künftigen staatslosen Gesellschaft irgendwie als Unternehmer zu sehen. Keiner scheint auf den Gedanken zu kommen, dass er dort Tomaten pflücken würde. Aber wo genau sollen ihrer Vorstellung nach die Tomatenpflücker dann herkommen?


Hier käme ein kleines Gedankenspiel ganz gelegen: Nennen wir es die Parabel von der geteilten Insel. Zwei Gruppen von Idealisten beanspruchen jeweils eine Hälfte einer Insel.Die Grenze ziehen sie so, dass jeder Gruppe in etwa dieselben Ressourcen zur Verfügung stehen. Eine Gruppe baut eine Gesellschaft auf, in der es Menschen mit Eigentum gibt und solche ohne; die Besitzlosen haben keinerlei soziale Garantien; sie werden verhungern,wenn sie sich nicht zu den Bedingungen der Reichen an diese verdingen. Die andere Gruppe sorgt für eine Gesellschaft, die jedem das zur Existenz Nötige garantiert. Es steht jedem Bewohner der Insel frei, in welcher Gesellschaft er leben will. Wieso sollte nun jemand, der in dem anarchokapitalistischen Utopia als Nachtwächter, Krankenschwester oder Bergmann arbeitet, dort bleiben wollen? Die Kapitalisten hätten binnen Wochen keine Arbeiter mehr und sähen sich gezwungen, ihre Anwesen selbst zu bewachen, ihre eigenen Bettpfannen auszuleeren und ihr Bauxit selber abzubauen – es sei denn, sie machen ihren Arbeitern ein Angebot, das dem der sozialistischen Utopie entspricht.


Aus diesem und einer ganzen Reihe anderer Gründe bin ich mir ziemlich sicher, dass in der Praxis jeder Versuch, eine Marktwirtschaft ohne Militär, Polizei und Gefängnisse aufzubauen, in kürzester Zeit nichts mehr mit dem Kapitalismus gemein hätte. Im Gegenteil, ich vermute stark, dass er überhaupt nichts mehr mit dem gemein hätte, was wir jetzt unter Markt verstehen. Natürlich kann ich mich auch irren. Möglich, dass sich jemand daran
versucht und zu ganz anderen Resultaten kommt. Dann habe ich mich eben geirrt. In der Hauptsache bin ich daran interessiert, die Bedingungen zu schaffen, unter denen sich so etwas herausfinden lässt.


Was ich persönlich gerne hätte


Ich kann nicht wirklich sagen, wie eine freie Gesellschaft aussehen würde. Aber da ich mich nun schon mal darüber geäußert habe, was uns fehlt, nämlich die Entfesselung politischen Verlangens, kann ich wohl auch damit zu einem Ende kommen, einige der Dinge zu nennen,die ich persönlich gerne verwirklicht sähe.


Ich würde gerne etwas wie das Prinzip hinter dem Konsensentscheid – das den Respekt für radikale, unvereinbare Unterschiede zur Basis für Gemeinsamkeit macht – auf das gesamte gesellschaftliche Leben angewandt sehen. 


Was würde das nun wirklich bedeuten?Nun, zunächst einmal denke ich nicht, dass wir dann alle den lieben langen Tag im Kreis formaler Meetings herumsitzen würden. Eine solche Aussicht würde uns nicht weniger in den Wahnsinn treiben als das bestehende System. Es geht mir hier weniger um die Dauer und die Form derartiger Veranstaltungen als vielmehr um den Geist dahinter. Deshalb habe ichimmer wieder herausgestellt, dass alles als anarchistische Form der Organisation zu sehenist, was sich nicht letztlich auf Strukturen bürokratischer Gewalt stützen muss. 


Man wirft immer wieder die Frage auf, wie direkte Demokratie sich »aufskalieren« ließe, also über das Meeting mit lauter bekannten Gesichtern hinaus zu Versammlungen auf städtischer, regionaler oder gar nationaler Ebene. Selbstredend werden sie nicht dieselbeForm annehmen. Aber Möglichkeiten gibt es da viele. Kaum eine Option, die irgendwann einmal ausprobiert wurde, ist tatsächlich verloren gegangen, ganz zu schweigen von all den technologischen Möglichkeiten, die ständig hinzukommen. Bislang hat man vor allem mit abberufbaren Delegierten experimentiert, aber ganz persönlich denke ich, dass die von mir angesprochenen Lotterieverfahren durchaus ein noch unerforschtes Potenzial haben. Es bräuchte eine Möglichkeit, Spinner auszusortieren, sicher, aber letztlich sollte jedem bei der Mitbestimmung großer Entscheidungen dieselbe Chance offenstehen, sofern er teilnehmenwill. Selbstredend müsste es auch Mechanismen geben, um Missbrauch auszuschalten. Esist jedoch schwer vorstellbar, dass der wirklich schlimmer sein könnte als in unserem derzeitigen Auswahlsystem. 


In ökonomischer Hinsicht würde ich mir eine Art Garantie für existenzielle Sicherheit wünschen, die es einem gestattet, Ziele zu verfolgen, die einem – einzeln oder kollektiv –tatsächlich erstrebenswert sind. Das ist ja ohnehin der Hauptgrund dafür, dass die Menschen Geld verdienen wollen: um etwas anderes machen zu können, etwas, was ihnen als nobler erscheint, schöner, profunder oder einfach nur gut. Wonach ließe sich in einer freien Gesellschaft streben? Vermutlich nach so einigem, was wir uns jetzt kaum vorstellen können, obwohl man darunter vertraute Werte finden wird wie Spiritualität, Sport, Kunst,Fantasy-Spiele, wissenschaftliche Forschung, Landschaftsgärtnerei, intellektuelle oder hedonistische Freuden und noch ungeahnte Kombinationen von alledem.


Die eigentliche Herausforderung wird ganz offensichtlich in der Aufteilung der Ressourcen zwischen der Beschäftigung mit Werten liegen, die an sich nicht miteinander zu vergleichen sind.


Was mich zu einer weiteren Frage bringt: Was bedeutet denn eigentlich »Gleichheit«?


Ich werde das gar nicht so selten gefragt. Für gewöhnlich von reichen Leuten. »Was wollen Sie denn nun eigentlich? Totale Gleichheit? Wie soll das möglich sein? Wollen Sie wirklich in einer Gesellschaft leben, in der jeder genau das Gleiche hat?« Und immer schwingt der Unterton mit, dass zu einem solchen Projekt ja wohl der KGB erforderlich wäre. Das sind die Sorgen des einen Prozent. Die Antwort lautet ganz einfach: »Ich würde gerne in einer Weltleben, in der diese Frage unsinnig wäre.«


Hier statt einer Parabel ein Beispiel aus der Geschichte. In jüngsten Jahren sind Archäologen auf etwas gestoßen, was jedes bisherige Verständnis der Menschheitsgeschichte auf den Kopf gestellt hat. Sowohl in Mesopotamien als auch im Industal waren die Gesellschaften in den ersten tausend Jahren städtischer Zivilisation strikt egalitär. Und das geradezu obsessiv. Es findet sich nicht der geringste Hinweis auf soziale Ungleichheit: keine Ruinen von Palästen, keine aufwändigen Grabstätten. Die einzigen Monumentalbauten waren solche, die für alle da waren, zum Beispiel öffentliche Bäder. Die Häuser in den einzelnen Stadtvierteln waren nicht selten von exakt derselben Größe. Man kann sich des Eindrucks nicht erwehren, dass gerade diese obsessive Gleichheit das Problem war. Wie ein Freund, der brillante britische Archäologe David Wengrow, immer gerne sagt: Die Geburt der städtischen Zivilisation folgte unmittelbar auf eine womöglich gar noch wichtigere Erfindung, die Geburt der Massenproduktion. Sie ermöglichte es zum erstenMal in der Menschheitsgeschichte, tausend Behältnisse für Öl oder Getreide derselben Größe herzustellen, jede mit einer identischen Maßangabe. Und das mit beängstigenden Implikationen für alle Beteiligten. Hat man erst einmal gleichförmige Produkte, dann hat man auch die Möglichkeit, genau zu vergleichen, um wie viel einer mehr hat als der andere. Es gelang zwar, das Unvermeidliche tausend Jahre aufzuhalten, was an sich ein bemerkenswertes Zeugnis für das menschliche Durchhaltevermögen ist, aber dann passierte es eben doch, und wir haben noch heute mit den Folgen zu tun.


Es ist kaum wahrscheinlich, dass wir eine sechstausend Jahre alte Innovation je werden rückgängig machen können. Aber andererseits, warum sollten wir? Große unpersönliche Strukturen und einförmige Produkte wird es immer geben. Die Frage ist nicht, wie so etwas rückgängig zu machen wäre, sondern wie man es in den Dienst seines Gegenteils stellen kann: einer Welt, in der Freiheit bedeutet, Ziele verfolgen zu können, die schlicht nicht miteinander vergleichbar sind. Unsere gegenwärtige Konsumgesellschaft scheint uns daszwar als höchstes Ideal hinzustellen, aber was sie uns wirklich vorgaukelt, ist hohler Schein.


Man kann sich Gleichheit, was Dinge anbelangt, am besten auf zweierlei Arten vorstellen:entweder indem sie (jedenfalls in jeder wesentlichen Hinsicht) genau gleich oder indem sie so verschieden sind, dass sie sich schlicht nicht vergleichen lassen. Dieser Logik zufolge ist es bei unser aller Einzigartigkeit ebenso wenig möglich, bessere und schlechtere Menschen auszumachen, wie sich etwa zwischen höher- und minderwertigen Schneeflocken unterscheiden lässt. Baut man auf dieses Verständnis eine egalitäre Politik, so wäre deren Logik folgende: Da es keine Grundlage dafür gibt, derart einzigartigen Individuen aufgrund ihrer jeweiligen Vorzüge einen Rang zuzuweisen, gebührt auch jedem dasselbe Quantum an messbaren Dingen – gleiches Einkommen, gleich viel Geld oder ein gleicher Anteil am Reichtum.


Wenn man es recht bedenkt, so ist das doch sonderbar. Dieses Prinzip geht davon aus,dass wir alle unserem Wesen nach völlig verschieden sind, merkwürdigerweise aber alle dasselbe wollen. Was, wenn wir das umkehren würden? Auf eine gewisse seltsame Art macht die bestehende feudalisierte Variante des Kapitalismus, in der Geld und Macht effektiv ein und dasselbe geworden sind, uns das einfacher. Das eine Prozent, das die Welt beherrscht, mag aus dem Streben nach Geld und Macht eine Art autistisches Spiel gemacht haben, bei dem Geld und Macht zum Selbstzweck geworden sind. Für die anderen – für uns,für die 99 Prozent – jedoch bedeutet Geld, Einkommen, Freiheit von Schulden, die Macht,nach etwas anderem zu streben als Geld. Was etwas grundlegend anderes ist. 


Was, wenn wir zwar alle gleich sind, wir uns aber alle verschieden machen, weil wir nicht alle dasselbe wollen? Was, wenn Freiheit die Fähigkeit wäre, uns zu entscheiden, wonach wirstreben wollen und mit wem? Und Gleichheit dieselbe Macht für alle, genau dies zu tun? Und Basis-Demokratie unsere Fähigkeit, als vernünftige Menschen zusammen zu kommen und unsere gemeinsamen Probleme zu lösen – Probleme, die wir immer haben werden, deren Lösungen sich jedoch erst wirklich entfalten können, wenn Zwangsstrukturen verblassen oder gleich kollabieren? Das ist es, was ich persönlich gerne sehen würde.


Anmerkungen:


[1] Als derlei Meldungen zuerst in der New York Times erschienen, demonstrierten Angehörige des New Yorker Direct Action Nework, ich mit eingeschlossen, vor der Zeitung,die sich schließlich zu einem Widerruf gezwungen sah. Aber die Meldungen tauchten dennoch immer wieder auf. Sie schienen ihren Ursprung in einem Netz privater Sicherheitsfirmen zu haben, die mit Polizei und rechtslastigen Denkfabriken zusammenarbeiteten, möglicherweise auch in irgendwelchen Nachrichtenabteilungen derPolizei. Auch reguläre Polizeieinheiten erfanden immer wieder solche Storys, die einige Tagefür knallige Schlagzeilen sorgten. Als wir endlich klar stellen konnten, dass nichts davonpassiert war; interessierte die Geschichte freilich längst niemanden mehr. 


[2] Darauf weist Rebecca Solnit hin (siehe »The truth about violence at Occupy« und andere ihrer Artikel auf www.salon.com/writer/rebecca_solnit). Die Vergewaltigungsvorwürfe sind besonders perfide angesichts der Tatsache, dass die USA bei Sexualdelikten die höchstePro-Kopf-Rate der Welt haben, ein Umstand, der nirgendwo in den Mainstreammedien als moralische Krise gehandelt wird. Die Rate an sexuellen Übergriffen in den Occupy-Campsgehört dagegen zu den niedrigsten. 


[3] David Harvey, A Brief History of Neoliberalism, Oxford: Oxford University Press, 2007. 


[4] Arjun Jaydev und Samuel Bowles, »Guard Labor«, Journal of Development Economics79 (2006), S. 328–348. Einige der Zahlen hier wären leicht anzufechten. So schließen die Autoren nicht nur Angehörige von Sicherheitsunternehmen mit ein, sondern auch die»Reservearmee« von Arbeitslosen und Gefangenen, die klassischerweise dazu beiträgt, dieLöhne zu drücken und insofern eine »disziplinierende Funktion« erfüllt. Aber selbst dann,wenn man die fragwürdigen Kategorien streicht, bleibt es doch bei verblüffenden Zahlen.Erstaunlich auch, wie dramatisch die Zahlen zwischen einzelnen Länder variieren. In Griechenland, den USA, England und Spanien leisten etwa 20 bis 24 Prozent der Arbeiter die eine oder andere Art von Wachdienst, in Skandinavien sind es gerade mal 10 Prozent.Der Schlüsselfaktor scheint die soziale Ungleichheit zu sein: Je mehr Reichtum sich in den Händen des einen Prozent konzentriert, desto größer ist der Anteil an den 99 Prozent, den dieses eine Prozent einstellt, um den eigenen Reichtum auf die eine oder andere Weise zuschützen. 


[5] Wie ein indischer Anarchist so schön sagte, finden sich Zitate von Gandhi bis Hitler, die die Arbeit für heilig (»holy«) erklären, aber wenn Arbeiter von einem »Feiertag« (»holiday« =»holy day«) und damit einem Grund zum Feiern sprechen, dann meinen sie damit einen, an dem sie nicht arbeiten müssen. 


[6] Schriftlich fixiert zu haben scheint die Maxime in dieser Form als erster Louis Blanc 1840,aber eine frühere Variante findet sich in dem frühsozialistischen Werk des französischen Philosophen Étienne-Gabriel Morelly von 1755. Sie war in radikalen Kreisen beliebt, lange bevor Marx sie in seine Kritik des Gothaer Programms übernahm. 


[7] Einige wenige stehen tatsächlich nicht mehr zur Wahl. Damit im alten Athen technische Spezialisten, deren Stellung nicht nach dem Rotationsprinzip besetzt werden konnte, nicht irgendwann zu institutioneller Macht über ihre Standesgenossen gelangten, sorgte man dafür, dass sie selbst keine Standesgenossen waren. Die meisten Beamten waren Sklaven,selbst die Polizei. Aber die meisten anderen Mittel stehen uns sehr wohl noch zu Gebote. 


 Zum Weiterlesen:


Graeber, David: Schulden: Die ersten 5000 Jahre, Stuttgart 2012. 


Das bekannteste Werk von Graeber, dass jedoch oft dafür kritisiert wird, dass es kein kapitalistisch spezifischen Begriff von Schulden hat und somit ahistorisch bzw. unmaterialistisch argumentiert. 


Graeber, David/Klopotek,Felix: "Wenn die Eliten ratlos sind, fragen sie die Anarchisten.", in: Jungle World Nr. 28 vom 12. Juli 2012.

Interview mit Graeber über seine große Beliebtheit in Deutschland auch bzw. gerade bei der bürgerlichen Presse.