"Street-Photography in Munich".

Beschluss:
In der freien Stadt der Zukunft bestimmen die Menschen
alle Angelegenheiten in Versammlungen und Räten selbst.
Der Parlamentarismus ist Geschichte.
In der freien Stadt der Zukunft ist unabhängig von der
Herkunft jeder willkommen, der in die Stadt ziehen will,
und frei, das gute Leben im Austausch mit allen anderen
zu verwirklichen. Aufenthaltsgenehmigungen sind Ge-
schichte.
In der freien Stadt der Zukunft ist aller Wohnraum
vergesellschaftet und wird in der allgemeinen Selbstver-
waltung gepflegt. Privateigentum an Grund und Boden
ist Geschichte.
In der freien Stadt der Zukunft stellen die Menschen
Dinge, die sie brauchen, in kollektiver Produktion selbst
her; Überschüsse oder Spezialitäten tauschen sie mit an-
deren Städten aus. Der nachindustrielle Stadtkapitalis-
mus ist Geschichte.
In der freien Stadt der Zukunft haben alle unabhängig
von Herkunft und Geschlecht dieselben Rechte, an der
allgemeinen Selbstverwaltung und der kollektiven Pro-
duktion teilzunehmen. Parteien und Zünfte sind ebenso
Geschichte wie die Benachteiligungen des Alltags auf-
grund von Herkunft und Geschlecht.
Die freie Stadt der Zukunft ist der Ort, an dem das
gute Leben für alle wahr werden kann.
Die freie Stadt der Zukunft gehört keiner Nation an.
Niels Boeing
VON WEGEN
Überlegungen zur freien Stadt der Zukunft.
NAUTILUS FLUGSCHRIFT
Seite 140.

Links:

"Bildstelle".

https://geroldflock-photography.jimdo.com/

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"Freelance - Photographer"

Gerold Flock

"Portfolio".

https://foto-portfolio-geroldflock.jimdo.com/

foto-portfolio-geroldflock.jimdo.com
"Freelance-Photographer" - Gerold Flock

DaDa - "Artworks".

Gaudiblatt – umsonst – aber nicht vergebens

https://gaudiblatt.de/

Gaudiblatt

~ Tsveyfl

www.tsveyfl.de/

Diese Schrift rüttelt nicht nur an vermeintlich linken Gewissheiten, sie bricht ganz offen mit ihnen.

Graswurzelrevolution

Die Lifestyleanarchist*in – Ein anarchistisches Magazin aus dem ...

https://lifestyleanarchistin.noblogs.org/

Unser Haus, Unser Viertel, Unsere Stadt! Perspektiven linksradikaler Wohnraumpolitik. Von Für Lau Haus in Die Lifestyleanarchistin

Unruhen.org

unruhen.org/

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lava [muc] – libertäre Antifa

Alles Verändern, ein anarchistischer aufruf / …

https://www.crimethinc.com/tce/deutsch

 

Postanarchismus

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No Power For No One! Postanarchismus setzt sich mit poststrukturalistischen und postmodernen Theorien aus anarchistischer Perspektive auseinander.

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Verlag Edition AV - Ne znam - Zeitschrift für Anarchismusforschung

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Ne znam. Zeitschrift für Anarchismusforschung Herausgeben von Philippe Kellermann. Ne znam (kroatisch) – zu Deutsch: Ich weiß es nicht. Was gewusst wird ...

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Anarchie heute

Anarchie heute. Das politische System der BRD und des ...

Anarchistische Gruppe Mannheim
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Lexikon der Anarchie – DadAWeb

dadaweb.de/wiki/Lexikon_der_Anarchie


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Libertad Verlag: Bücher der Freiheit und Solidarität

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Literatur fuer die Anarchie- und Anarchismus-Forschung. Themen: Anarchie, Anarchismus, Anarchosyndikalismus, Linksradikalismus.

 

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.ausgestrahlt – gemeinsam gegen Atomenergie | .ausgestrahlt.de

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ausgestrahlt ist eine bundesweit tätige Anti-Atom-Organisation. Wir vernetzen AtomkraftgegnerInnen, organisieren Proteste und informieren zum Atomausstieg.

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Artikel, Reportagen und Analysen aus dem politischen und kulturellen Untergrund. Rezensionen, Essays und linke ...

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Die anarchistische Onlinebibliothek | Anarchistische ...

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Bibliothek der Freien

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Die Bibliothek der Freien existiert seit Dezember 1993. Wir sammeln libertäre Publikationen und Archivalien aus allen Zeiten und in allen Sprachen.

 

Verlag Edition AV - Anarchismus und Theorie

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UNRAST - Bücher der Kritik.

Rubikon - Magazin für die kritische Masse

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Rubikon ist das Magazin für die kritische Masse. Wir berichten über das, was in den Massenmedien nicht zu finden ist.

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Götz Eisenberg

Barbarei oder Barbarei?

Auf welcher Basis lässt sich unter heutigen Bedingungen
eine revolutionäre Alternative entwickeln?
Konsum serialisiert die Menschen, lässt im Unterschied
zur Produktion keine Bindungen entstehen und ist in
der Regel eine einsame Angelegenheit - selbst wenn die
Menschen ihn gemeinsam ausüben.
Die Wohnviertel, die Stadtteile, die Straßen?
Welche Erfahrung ist möglichst vielen Menschen oder fast
allen Menschen gemeinsam?
Es ist die der Entfremdung. Aber wie äußert sich diese und
und wie lassen sich diese Erfahrung und das Leiden an ihr
aufgreifen und organisieren?
Und was könnte Aufhebung der Entfremdung unter heutigen
Bedingungen heißen? Sartre hat im Gespräch mit dem italie-
nischen Linkskommunisten der Gruppe "II Manifesto", das
1969 in Rom geführt wurde, gesagt:
Das Bewusstsein von der Unerträglichkeit des Systems darf
nicht mehr in der Unmöglichkeit, die elementaren Bedürf-
nisse zu befriedigen, gesucht werden, sondern muss vor
allem in dem Bewusstsein von der Entfremdung gefunden wer-
den: d.h. von der Tatsache ausgehend, dass dieses Leben
nicht mehr die Mühe lohnt, gelebt zu werden, dass es kei-
nen Sinn mehr besitzt, dass der Mechanismus des Systems
ein betrügerischer Menchanismus ist, dass diese Bedürf-
nisse künstlich geschaffen werden, dass sie falsch sind,
dass sie erschöpfen und lediglich dem Profit dienen.

Es existiert, nicht bei vielen, aber doch bei einigen
Menschen und Initiativen der Impuls, sich die Bedingungen
ihres Lebens wieder anzueignen, die unter die Kontrolle
von Herrschaft und Profit gebracht worden sind.
Die Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft ist ja auch
eine Universalgeschichte der Enteignung - nicht nur von
den Mitteln der Produktion.
Die Enteignung erfasst heute Bereiche, die bisher ausge-
spart blieben, und Tätigkeiten, die dem Kapital noch
nicht reell subsumiert waren:
Kochen, Ernährung, Gesundheit, Bildung, Körperlichkeit,
Beziehungsanbahnung und vor allem die Formen menschlicher
Kommunikation, die von Facebook, Twitter, Whatsapp in Regie
genommen und kontrolliert werden.
Ein Ansatz linker Strategien könnte im Bereich dessen lie-
gen, was man als lokale Selbstermächtgung, Wiederaneignung
und Aneignung des Nahraums bezeichnen könnte.
Vor allem aber benötigen wir eine neue Wirtschaftsweise,
die Gebrauchsgegenstände für Menschen herstellt und nicht
Gewinn für die Eigentümer der Produktionsmittel. Inzwischen
werden wir beinahe täglich mit Nachrichten konfrontiert,
die davon zeugen, dass die Produktion um des Profits willen
die Menschen und die Natur zerstört.
Ein neue Produktionsweise bedeutet auch, den Fetisch
des ewigen Wachstums zu überwinden: weniger von allem,
langsamer, behutsamer, sorgsamer, Fahrräder statt SUVs.

Die fortschreitende Vereinsamung ist ein großes Thema,
dessen Bearbeitung wir nicht der konservativen englischen
Regierung und der Großen Koalition in Berlin überlassen
sollten.
Der Koalitionsvertrag widmet dem Thema vier Zeilen:
Gesellschaft und Demokratie leben von Gemeinschaft.
Familiäre Bindung und ein stabiles Netz mit vielfältigen
sozialen Kontakten fördern das individuelle Wohlergehen
und verhindern Einsamkeit.
Angesichts einer zunehmend individualisierten, mobilen
und digitalen Gesellschaft werden wir Strategien und
Konzepte entwickeln, die Einsamkeit in allen Altersgrup-
pen vorbeugen und Vereinsamung bekämpfen.
In Gesellschaften, die sich als Ganze der Markt- und
Kapitallogik unterworfen haben, zieht ein Thema ja erst
dann Aufmerksamkeit auf sich, wenn Kosten anfallen und
wirtschaftliche Schäden zu befürchten sind.
Es ist nicht das menschliche Leid das aufschrecken lässt,
sondern die medizinischen Folgen und finanziellen Mittel,
die zu seiner "Bekämpfung" aufgewandt werden müssen.
Die Einrichtung eines Heimatministeriums und sozial-
arbeiterische und sozialtechnische Maßnahmen sind kaum
geeignete Mittel, um die Vereinnahmung und Atomisie-
rung der Individuen, wie sie die arbeitsteilige kapi-
talistische Gesellschaft hervorbringt, aufzuheben.
Es wird viel Geld ausgegeben, um die Folgen anomischer
Vereinsamung zu bekämpfen und die Ursachen bestehen zu
lassen.
Die deutschen Politiker, die etwas gegen Einsamkeit tun
wollen, sind nicht blöd. Sie sind zynisch. Sie wollen
im Hinterhof eines Ministeriums den gewaltigen Schaden
ausbessern, den sie mehr als ein Jahrzehnt lang herge-
stellt haben.
Wir sollten darauf beharren: Wenn schon Heimatschutz,
dann vor den Verwüstungen durchs Kapitalprinzip und dem
in seinen Namen betriebenen staatlichen Vandalismus.
Das wild gewordene Geld trampelt mit schweren Stiefeln
auf dem Erdball herum und zerstört dabei ganze Land-
striche und tradierte Lebensweisen.
All diese Vorschläge sind im schlechten Sinn utopisch,
da sie einer breiten Basis bei den empirisch anzu-
treffenden Menschen entbehren, deren Hauptsorge der
Erwerb des neuesten Smartphone-Modells und der Apple
Watch zu sein scheint.
Ansonsten frönen sie ihrem Fitnesscenter- und Selbst-
optimierungs-Narzismus. Von Revolution ist bloß noch
die Rede, wenn es um eine Geschäftsidee, die Gründung
eines Start-up-Unternehmens oder die Einführung eines
neuen Produkts geht.
Die Leute sind zufrieden, solange das System die be-
gehrten Güter liefert. Ihre Trieb- und Bedürfnisstruk-
tur scheint mit der Struktur der herrschenden Gesell-
schaft perfekt synchronisiert. Der Gedanke an Oppo-
sition kommt gar nicht erst auf.
Wenn diese Zustandsbeschreibung stimmt, wären wir
vollends in die "Eindimensionale Gesellschaft" ein-
getreten, die Herbert Marcuse bereits in den 1960er
Jahren heraufziehen und Gestalt annehmen sah.
Wie die Weimarer Rätekommunisten nach dem Ende der
Revolutionsperiode agieren wir also heute wieder in
einem Vakuum.
Da ich als Mensch aber nicht aufhören kann zu hoffen,
rede ich mir ein: Noch leben wir in einer Übergangs-
phase, vieles ist noch in der Schwebe, noch haben wir
die Wahl zwischen Sozialimus und Barbarei.
Solange das Leben im empathischen Sinn nicht lebt,
wird die Sehnsucht nach dem ganz Anderen fortbestehen.
Die grassierenden psychischen und psychosomatischen
Erkrankungen zeugen davon, dass viele Menschen das
vage Gefühl haben, dass das Leben anderswo ist und sie
im eigentlichen Sinne noch gar nicht leben.
Umso wichtiger, dass wir - die libertären Sozialisten
- diesen vagen Stimmungen Ausdruck verleihen und die
realen Möglichkeiten der Befreiung aufzeigen.
Eines Tages wird es zu spät sein, und die Alternative
lautet dann nur noch:
Barbarei oder Barbarei.
GÖTZ EISENSTEIN
Zwischen ANARCHISMUS und POPLISMUS zur Sozialpsychologie
des entfesselten Kapitalismus
Band 3
392-394.


Die Aufforderung, erwachsen und mit sich identisch zu werden, bedeutet in den Augen von Künstlern, Schriftstellern, Anarchisten das Ende des Umherschweifens und die Umformung der vagen, begierigen, vielfältigen Emotionen zur Zwangsneurose. »Ich – das ist ein anderer«, heißt es etwa bei Arthur Rimbaud. Der Dichter fühlt sich bei lebendigem Leib eingesargt, will dem Zwangszusammenhang des bürgerlichen Ich entrinnen, seine »Sinne entregeln« und sich sehend und sensibel machen. Die »Verregelung aller Sinne« ist mit der Reduzierung ihrer schöpferischen Vielfalt auf den einen »Sinn des Habens« verflochten, als die der junge Marx die sinnliche Deformation in der warenerzeugenden Gesellschaft beschrieb. Zu viele Bestandteile des Ich erweisen sich als Nicht-Ich, als verinnerlichtes Äußeres, als Stützpunkte der Herrschaft. Von Rimbaud bis Paul Nizan und Jean-Paul Sartre gibt es in der künstlerischen Linken einen Konsens: Eine Identität anzunehmen, gilt als Akt der Anpassung und Unterwerfung. Die Aufforderung zur Reife enthält etwas Zweideutiges, solange Repression zum Herzstück der Kultur gehört. Alles, was ins Prokrustesbett der bürgerlichen Ordnung nicht hineinpasst, wird auf dem Weg ins dunkle Zeitalter des Erwachsenseins abgeschnitten. »Wir ersticken; von Kindheit an werden wir verstümmelt: Es gibt nur Monstren!« formuliert Paul Nizan seinen Protest gegen die bürgerlichen Verkehrsformen und fährt fort: »Polizei, Regierung, Moral, Sünde und Sanktion bewegen ihr [der Menschen, G. E.] Denken. Seele ist, was nicht der Mensch selbst ist, sondern von außen kommt und in ihm lebt. Die Seele ist ein Besitz. Es ist Zeit, von diesen Dämonen befreit zu werden.« Und sein Jugendfreund Sartre stellt lakonisch fest: »Eine Identität haben heißt, sich ein Gefängnis ohne Gitter zu geben.« Von den zahlreichen Teilpersonen, aus denen wir eingangs des Lebens bestehen, überlebt auf dem Weg zur erwachsenen Identität oft nur eine: das verwertbare Arbeitswesen. Peter Brückner hat diese Erfahrung in seinem autobiographischen Buch »Das Abseits als sicherer Ort« so ausgedrückt: »Eines Tages schwindet unser Vertrauen in das ›Verschieden‹, das wir sind; das offene Gelände, unser Atlantis, versinkt.«
 Es herrscht eine durch und durch ökonomistische Denkweise: Die Menschen sollen »wie Trabanten die Sonne des Kapitals umkreisen«, wie der Soziologe Oskar Negt es ausgedrückt hat. Sie sollen nirgends mehr Wurzeln schlagen, ihr Herz an nichts hängen. Stabile Bindungen an Orte und Menschen gelten als eine Art von Behinderung. Rimbauds einst skandalöse Behauptung, »Ich ist ein anderer« gehört heute zur psychischen Grundausstattung des zeitgenössischen Subjekts und könnte von jeder Internetfirma als Werbeslogan verwendet werden. Der »flüssigen Moderne« (Zygmunt Bauman) entspricht eine fluide psychische Struktur der Individuen, Ich-Schwäche ist zeitgemäß und funktional. Der neue Sozialcharakter erinnert an den Axolotl, einen in Mexiko beheimateten Lurch, dessen Besonderheit darin besteht, dass er nie richtig erwachsen wird, sondern sein ganzes Leben in einem Zwischen- und Schwebezustand verbringt. Der späte Kapitalismus bringt ein gefräßiges, ungeduldiges, auf seinen »Spaß« bedachtes Erwachsenen-Kind hervor, das sich genüsslich die Flasche geben lässt und für ständige Veränderungen offen ist. Widerstand ist von ihm schwerlich zu erwarten, denn Menschen, die über keine innere Vorratshaltung und Erinnerung verfügen, können keine Vorstellungen von dem entwickeln, wie es sein sollte und wie es anders sein könnte. Der Konjunktiv verschwindet aus ihrem reduzierten Sprachschatz; sie drohen vollkommen »in die Funktionale« zu rutschen, wie es bei Bertolt Brecht heißt.

Götz Eisenberg

Notwendiger Eigen-Sinn
Wer bin ich? Der beschleunigte Kapitalismus erzeugt das Bedürfnis nach Identität. Deren regressive, nationalistische Ausprägung ist längst zum gesellschaftlichen Problem geworden – aber ohne Ich-Stärke wird die Revolution nicht zu machen sein
Von Götz Eisenberg

Alle Welt ist auf der Suche nach Identität. Das Bedürfnis nach ihr hat sich in den letzten Jahren zu einer wahren Besessenheit entwickelt. Die Frage »Wer bin ich doch gleich?« treibt Linke und Rechte, Homo- und Heterosexuelle, Alte und Junge gleichermaßen um und wird auf unterschiedlichste Weisen beantwortet. Firmen bieten ihren Mitarbeitern eine »Corporate Identity« an, um sie mit dem Betriebsganzen zu verzahnen und das Letzte aus ihnen herauszuholen. Die politische Rechte legt die Leimrute einer »nationalen Identität« aus, die das vage Gefühl der Zugehörigkeit zu einem imaginären Ganzen, das man seit rund zweihundert Jahren »Nation« nennt, vermitteln soll. »Ich bin wenigstens ein Deutscher«, können sich jene sagen, die sonst nichts mehr haben. Alle diese Antworten sind partikular und vorläufig und werden bald von neuen Zweifeln angenagt. Aus der Verbannung dieses Zweifels rührt der Fanatismus, der den prekären Identitäten innewohnt.
Verbrannte Moralbestände

Mit der Identität ist es wie mit den Werten: Wenn viel über sie geredet wird, ist es eigentlich bereits zu spät. Begriffe wie Sinn, Werte und Identität sind Reparaturkategorien, die auf einen Mangel antworten. Eine intakte, stark integrierte Gesellschaft muss nicht über das diskutieren, was sie zusammenhält. Der Zusammenhalt ist einfach da – wie die Luft, die man atmet. Ein mit sich identischer Mensch wird nicht von permanenten Sinnfragen heimgesucht und muss sich nicht von den Wühltischen der Identitätshändler bedienen. Das Wort Werte sollte man auf die Börse beschränken. Die Moral wird von der Motorik des Geldes zerrieben und kann nicht synthetisch nachproduziert werden wie Kautschuk. »Erst jetzt tritt allmählich ein Problem ins Bewusstsein«, schrieb der inzwischen verstorbene Soziologe Helmut Dubiel, »welches der kapitalistischen Modernisierung zwar seit ihren Ursprüngen immanent ist, das aber im Restschatten einer traditionalistischen Kultur für Jahrhunderte verborgen blieb. Eine auf die Zwecksetzungen des Marktes und der politischen Administration bezogene Modernisierung der Gesellschaft nährt sich – quasi parasitär – von den Beständen einer gesellschaftlichen Moral, die sie innerhalb ihrer Funktionsgesetzlichkeiten nicht mit produziert. Die Organisation ihrer Rationalität stützt sich zwar auf die Fundamente einer Moral, die den Respekt vertraglicher Abmachungen gebietet, die zu Wahrhaftigkeit, Schutz der Schwächeren und Friedfertigkeit auffordert, trägt aber zur Stabilisierung dieser Fundamente selbst nichts bei. Zu diesen Moralbeständen verhalten sich Markt und Administration wie die große Industrie zu den fossilen Brennstoffen: Sie werden im Zuge ihrer Expansion verbrannt.«

Mangels fester Bezugspunkte verflüssigt sich alles, die Menschen büßen ihre Gewissheiten und ordnenden Gefüge ein. Es gibt keinen gemeinsamen Nenner mehr, auf den man etwas bringen könnte. Was bleibt, ist der Konsum, der aber seinem Wesen nach nihilistisch ist und keine stabile moralische Ordnung stiftet. Die einzige Lösung für das Individuum ohne Bezugspunkte lautet: Auffallen um jeden Preis, Distinktionsgewinn. Dabei werden sich die Individuen in dem Bemühen, sich unterscheiden zu wollen, immer ähnlicher. Der eilige Konsument kommt bei der Jagd nach immer neuen Objekten der Begierde nicht zur Ruhe. Er taumelt, wie Umberto Eco schrieb, »in einer ziellosen Bulimie von einem Kaufrausch zum anderen«. Was eben gekauft und einverleibt wurde, wird gleich darauf erbrochen und weggeworfen. Das ist der Kitt, der die zerbröselnde Gesellschaft notdürftig zusammenhält.

Nun könnte man als Linker den Zerfall des libidinösen Kitts der Klassengesellschaft ja begrüßen. Aber das Lachen darüber bleibt uns im Halse stecken, wenn wir gewahr werden, dass die Flüchtigkeit von allem und jedem auch die Widerstandskräfte erfasst und schwächt. Die sozialen Bewegungen der jüngsten Zeit lodern auf wie ein trockenes Reisigbündel, wenn man ein Streichholz daranhält und hineinbläst, und sinken dann ganz schnell wieder in sich zusammen. Die Leute gehen nach Hause und machen weiter wie zuvor. Die Flüchtigkeit weist sie als heutige Bewegungen von heutigen Menschen aus. Sie haben nicht die richtige Innenausstattung und das psychische Fundament für die Verfolgung langfristiger Ziele. Seltsamerweise scheint es so zu sein, dass mit dem Zerfall der bürgerlichen Subjektstrukturen sich auch die Tugenden des Widerstands auflösen. Ohne ein Mindestmaß an Ich-Stärke, Symbolisierungs- und Sublimierungsfähigkeit, Geduld und Disziplin – also an Identität – ist eine Veränderung der Gesellschaft nicht zu bewerkstelligen.
Gut integrierte Persönlichkeiten

Der Begriff Identität ist von dem deutsch-amerikanischen Erik H. Erikson in die psychoanalytische Theorie eingeführt worden und dann von dort aus peu à peu in die Alltagssprache eingedrungen, wo er zum verschwommenen Allerweltsbegriff wurde. Er ist einer der Kernbegriffe der sogenannten Ich-Psychologie und weist insofern von Anfang an etwas Affirmatives, auf Anpassung und Integration Abzielendes auf. Der Mensch durchläuft Erikson zufolge in seinem Lebenszyklus verschiedene Etappen, deren Übergänge durchaus mit Krisen verbunden sein können, bis er schließlich den Zustand der Ich-Identität erreicht und den reifen Erwachsenenhabitus angenommen hat. Die von Erikson als Endstadium gepriesene »gesunde Persönlichkeit« weist eine erstaunliche Ähnlichkeit mit dem durchschnittlichen Mittelschichtsamerikaner auf. Eine Identität zu besitzen heißt, sich nach einer Phase des Umherschweifens festzulegen und dann trotz Wandel von Zeit und Gelegenheit grundsätzlich Derselbe zu bleiben: einheitlich, handlungsfähig und »gut integriert« in die vorgefundene Gesellschaft. Das Ideal der gutintegrierten Persönlichkeit ist illusorisch und ideologisch zugleich, weil die Risse, die durch die äußere Welt verlaufen, auch durch die Individuen gehen.

Eriksons Buch »Identität und Lebenszyklus« erschien 1959. Wenig später beschäftige sich der US-amerikanische Soziologe Daniel Bell mit dem Auftauchen des Massenkonsums, der Zerstörung einer homogenen Wertsphäre und der damit einhergehenden Fragmentierung des Alltags. Wie hängt das zusammen? Warum beginnt man in der Wissenschaft zu diesem Zeitpunkt verstärkt über Identität und die Probleme des gesellschaftlichen Zusammenhalts zu diskutieren? Nachgedacht wurde über individuelle und gesellschaftliche Identität erst, als sie in die Krise geraten und von der »Furie des Verschwindens« (Hegel) erfasst waren. Rückblickend erweisen sich die Studien von Daniel Bell als ausgesprochen hellsichtig. Er konstatiert, dass die Einheitlichkeit der bürgerlichen Gesellschaft zerfällt: »In den Anfängen der Moderne verschmolzen bürgerliche Kultur und bürgerliche Sozialstruktur mit einer besonderen, von den Themen Ordnung und Arbeit geprägten Charakterstruktur zu einer klaren Einheit.« Die Gegenwartsgesellschaft aber bestehe zunehmend aus »disjunktiven«, einander ausschließenden Bereichen, die jeweils von entgegengesetzten »axialen Prinzipien« gesteuert werden. Diese Bereiche sind im wesentlichen: die techno-ökonomische Struktur, die politische Ordnung und die Sphäre der Kultur. Zwischen diesen Bereichen existieren Unstimmigkeiten, die für Widersprüche und Konflikte verantwortlich sind, die Gesellschaft und Individuen zerreißen. Der Bereich der Arbeit und der Produktion basiert auf Effizienz und Nützlichkeit, der Bereich der Politik auf der Idee der Gleichheit und der Teilhabe, der Bereich der Kultur auf Selbstverwirklichung. Politik und Ökonomie, die für den Puritaner nach seinem Verständnis von Arbeit verbunden waren, treten auseinander. Das Sparen war der wichtigste Zug des frühen Kapitalismus. Mit dem Aufkommen des Kreditwesens und der Teilzahlung im Alltag wandelt sich die puritanische Moral und weicht einem kämpferischen Hedonismus: »Erst kaufen, später zahlen!« propagierten die Kaufhäuser, und die ersten Geldautomaten lockten mit der Parole »Wo ihr wollt, wann ihr wollt«. Das Gefühl des Carpe diem griff um sich. Der Kredit hat alles, was Warten, Aufschub von Befriedigung, Reifung und Zurückhaltung erfordert, außer Kraft gesetzt und die Generationen der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts ungeduldig gemacht. Welche Sinngebung soll nun den Fortbestand der Gesellschaft sichern? Die traditionelle Charakterstruktur mit ihrem Akzent auf Selbstdisziplin, Aufschub von Befriedigung und Enthaltsamkeit gerät mit den Imperativen des kulturellen und ökonomischen Systems in Konflikt. Gefordert ist nicht länger der »asketisch produzierende Knecht« (Karl Marx), sondern der süchtige Konsument. Man hat, mit den Worten Daniel Bells, »am Tag ›korrekt‹ und am Abend ein ›Herumtreiber‹ zu sein.« Obwohl Bell ein eher konservativer Mann war, kommt er nicht umhin zu konstatieren, dass es die Dynamik des Kapitalismus selbst ist, die diese Erosionsprozesse hervorruft. Die ständig alles umwälzende Dynamik der kapitalistischen Produktionsweise verschont nichts und macht vor nichts Halt. Das ist es, was man Moderne nennt: Übergang als Dauerzustand. Wie sollen Lebensläufe unter solchen Bedingungen eine Identität haben, wenn die Menschen in einer Gesellschaft leben, die aus lauter Trennungen zusammengesetzt ist?
Instrument der Kontrolle
Fotowettbewerb Blende

Gegen das Konzept des Stillstellens und Einfrierens des Lebensprozesses zu einer Identität regte sich früh Widerstand. Die Bourgeoisie hatte ein starkes Interesse an Normen für das Volk, die das Eigentum der Wenigen sichern. Identität erweist sich als hegemoniales Konzept des Bürgertums, das Brückenköpfe im Inneren der Beherrschten errichten möchte. Die neue Klasse der Lohnarbeiter sollte berechenbar und zuverlässig sein, regelmäßig arbeiten gehen und sich das Produkt ihrer Arbeit widerstandslos wegnehmen lassen. Der industrielle Kapitalismus benötigt das Konzept der Identität, das sich uns als Teil eines nach innen gewendeten Kolonialismus erschließt. Oder mit den Worten von Michel Foucault: »Denn das Leben und die Zeit des Menschen sind nicht von Natur aus Arbeit, sie sind Lust, Unstetigkeit, Fest, Ruhe, Bedürfnisse, Zufälle, Begierden, Gewalttätigkeiten, Räubereien etc. Und diese ganze explosive, augenblickhafte und diskontinuierliche Energie muss das Kapital in kontinuierliche und fortlaufend auf dem Markt angebotene Arbeitskraft transformieren.« Identität ist zunächst einmal ein Polizeibegriff gewesen. Man möchte wissen, wer die Leute sind und wo sie wohnen, damit man sie im Falle ihrer Auflehnung sistieren kann. Sie erhalten eine Carte d’identité, wie der Personalausweis in Frankreich bis heute heißt.

Es gab und gibt Menschen, die fühlen sich durch den Identitätszwang ihrer Lebendigkeit beraubt und aufgespießt wie Schmetterlinge. Aus ihrer Sicht werden Menschen in Identitätskäfige gesperrt, aus denen heraus sie alles anknurren, was nicht denselben Stall- und Gefängnisgeruch aufweist. Die Aufforderung, erwachsen und mit sich identisch zu werden, bedeutet in den Augen von Künstlern, Schriftstellern, Anarchisten das Ende des Umherschweifens und die Umformung der vagen, begierigen, vielfältigen Emotionen zur Zwangsneurose. »Ich – das ist ein anderer«, heißt es etwa bei Arthur Rimbaud. Der Dichter fühlt sich bei lebendigem Leib eingesargt, will dem Zwangszusammenhang des bürgerlichen Ich entrinnen, seine »Sinne entregeln« und sich sehend und sensibel machen. Die »Verregelung aller Sinne« ist mit der Reduzierung ihrer schöpferischen Vielfalt auf den einen »Sinn des Habens« verflochten, als die der junge Marx die sinnliche Deformation in der warenerzeugenden Gesellschaft beschrieb. Zu viele Bestandteile des Ich erweisen sich als Nicht-Ich, als verinnerlichtes Äußeres, als Stützpunkte der Herrschaft. Von Rimbaud bis Paul Nizan und Jean-Paul Sartre gibt es in der künstlerischen Linken einen Konsens: Eine Identität anzunehmen, gilt als Akt der Anpassung und Unterwerfung. Die Aufforderung zur Reife enthält etwas Zweideutiges, solange Repression zum Herzstück der Kultur gehört. Alles, was ins Prokrustesbett der bürgerlichen Ordnung nicht hineinpasst, wird auf dem Weg ins dunkle Zeitalter des Erwachsenseins abgeschnitten. »Wir ersticken; von Kindheit an werden wir verstümmelt: Es gibt nur Monstren!« formuliert Paul Nizan seinen Protest gegen die bürgerlichen Verkehrsformen und fährt fort: »Polizei, Regierung, Moral, Sünde und Sanktion bewegen ihr [der Menschen, G. E.] Denken. Seele ist, was nicht der Mensch selbst ist, sondern von außen kommt und in ihm lebt. Die Seele ist ein Besitz. Es ist Zeit, von diesen Dämonen befreit zu werden.« Und sein Jugendfreund Sartre stellt lakonisch fest: »Eine Identität haben heißt, sich ein Gefängnis ohne Gitter zu geben.« Von den zahlreichen Teilpersonen, aus denen wir eingangs des Lebens bestehen, überlebt auf dem Weg zur erwachsenen Identität oft nur eine: das verwertbare Arbeitswesen. Peter Brückner hat diese Erfahrung in seinem autobiographischen Buch »Das Abseits als sicherer Ort« so ausgedrückt: »Eines Tages schwindet unser Vertrauen in das ›Verschieden‹, das wir sind; das offene Gelände, unser Atlantis, versinkt.«
Dialektik des Ich

»Was bloß identisch ist mit sich, ist ohne Glück«, lautet ein Satz Theodor W. Adornos, der gewissermaßen in Pillenform alles enthält, was es zum Thema zu sagen gibt. Das unscheinbare Wörtchen »bloß« in ihm verweist darauf, dass es einen dialektischen Gegen-Satz gibt, der lauten könnte: Was bloß nicht-identisch ist mit sich, ist ohne Glück. Auf der bisher von mir betonten Seite dieses widersprüchlichen Zusammenhangs erscheinen die Verluste an Lebendigkeit und Glück, die der mit sich identische Mensch erleidet. Die andere Seite ist die: Wir benötigen als Menschen eine psychische Struktur. Als Menschen? Ich muss einschränkend sagen: als Menschen, wie sie die Vorgeschichte, die eine Abfolge von klassengespaltenen Herrschaftskulturen gewesen ist, hervorgebracht hat. Wie wahrhaft freie Menschen beschaffen sein werden und was sie benötigen, können wir nicht wissen. Noch eine Einschränkung: Unser Bild vom Menschen und das, was wir unter Identität verstehen, ist weitgehend männlich geprägt. Aus weiblicher Perspektive wird sich die Geschichte der Identität als Kolonialgeschichte darstellen: Das von Freud als »dunkler Kontinent« gefasste Weibliche wurde mit männlichen Ich-Kolonien überzogen.

Für den bis heute vorherrschenden Menschentypus, der ein Noch-nicht-Mensch ist, gilt: Ganz ins Offene gestellt, droht er sich zu verlieren und »verrückt« zu werden. Manch einem scheint es leichter, sein Leben aufzugeben als seine Identität. Wir brauchen Begrenzungen im Raum und Markierungen in der Zeit. Wir brauchen so etwas wie Identität, etwas, das unseren Trieben Dauer und Form gibt. Identität ist also einerseits ein Gefängnis, andererseits brauchen wir ein Gerüst, an dem wir uns entlanghangeln und orientieren können. Beides stimmt, und aus diesem sich verfilzenden Zusammenhang findet man nur heraus, wenn man die Kraft für eine lebenslange Balancearbeit aufbringt. Aus dieser könnte die Identität eines nichtfaschistischen Bürgers hervorgehen, der nicht genötigt wäre, seine verdrängten Triebregungen auf andere zu projizieren und an ihnen zu verfolgen.

Jeder starren Identität wohnt eine Tendenz inne, sich gegen andere Identitäten gereizt und streitbar abzugrenzen. Der utopisch ins Auge gefasste nichtfaschistische Bürger besäße eine dialektische Identitätsstruktur, die ihn instand setzen würde, Ambivalenzen und Differenzen zu ertragen und nicht lösbare Widersprüche prüfend bestehen zu lassen. Seine Identität wäre die widersprüchliche Einheit des Vielen, eine lebendige innere Instanz, durch deren Balancearbeit das psychische und das gesellschaftliche Leben vermittelt werden. Die Verfechter eines starren Identitätszwangs erinnerte der Schriftsteller Lothar Baier in seinem Essay »Unlust an der Identität« daran, dass »die wahre Identität früh genug und ganz von allein kommt, und zwar mit dem Tod. Dann ist der Prozess Mensch zu Ende, dann ist er glücklich mit sich selbst identisch. Nur hat er nichts mehr davon.«
Schlechte Aufhebung

Statt der Geburt eines nichtfaschistischen Bürgers erleben wir gegenwärtig die schlechte Aufhebung des Identitätszwangs und die Herausbildung eines Menschentyps, der den Anforderungen des »flexiblen Kapitalismus« entspricht. Identität und charakterliche Prägungen werden als dysfunktional abgeschafft, weil sie die grenzenlose Fungibilität und Anpassungsfähigkeit der Menschen einschränken. Der »innengeleitete Mensch« (David Riesman), auf den die bürgerliche Gesellschaft über weite Strecken ihrer Geschichte gesetzt hatte, war im günstigen Fall durch Urteilskraft, Bildung, Widerstandsfähigkeit und einen gewissen Eigensinn gekennzeichnet. Heute wird dieser innengeleitete Mensch aus dem Verkehr gezogen und durch den flexiblen, außengeleiteten Menschen ersetzt, dessen Lebensgestaltung darauf reduziert werden soll, sich wie Taumelkraut wechselnden Winden zu überlassen und sich den Imperativen des Marktes willenlos zu beugen. Es herrscht eine durch und durch ökonomistische Denkweise: Die Menschen sollen »wie Trabanten die Sonne des Kapitals umkreisen«, wie der Soziologe Oskar Negt es ausgedrückt hat. Sie sollen nirgends mehr Wurzeln schlagen, ihr Herz an nichts hängen. Stabile Bindungen an Orte und Menschen gelten als eine Art von Behinderung. Rimbauds einst skandalöse Behauptung, »Ich ist ein anderer« gehört heute zur psychischen Grundausstattung des zeitgenössischen Subjekts und könnte von jeder Internetfirma als Werbeslogan verwendet werden. Der »flüssigen Moderne« (Zygmunt Bauman) entspricht eine fluide psychische Struktur der Individuen, Ich-Schwäche ist zeitgemäß und funktional. Der neue Sozialcharakter erinnert an den Axolotl, einen in Mexiko beheimateten Lurch, dessen Besonderheit darin besteht, dass er nie richtig erwachsen wird, sondern sein ganzes Leben in einem Zwischen- und Schwebezustand verbringt. Der späte Kapitalismus bringt ein gefräßiges, ungeduldiges, auf seinen »Spaß« bedachtes Erwachsenen-Kind hervor, das sich genüsslich die Flasche geben lässt und für ständige Veränderungen offen ist. Widerstand ist von ihm schwerlich zu erwarten, denn Menschen, die über keine innere Vorratshaltung und Erinnerung verfügen, können keine Vorstellungen von dem entwickeln, wie es sein sollte und wie es anders sein könnte. Der Konjunktiv verschwindet aus ihrem reduzierten Sprachschatz; sie drohen vollkommen »in die Funktionale« zu rutschen, wie es bei Bertolt Brecht heißt.
Ambivalenz der »Neuen Linken«

Die 68er-Bewegung ist, ohne es zu wollen, zum Vorreiter der flüssigen Phase der kapitalistischen Moderne geworden. Sie hat – ihre eigenen hochfliegenden sozialistischen Ziele verfehlend – Entwicklungen angeschoben, die historisch ohnehin auf der Tagesordnung standen, und so zur Modernisierung archaisch verfasster gesellschaftlicher Teilbereiche beigetragen. Der Kulturhistoriker Hans Peter Duerr hat dazu angemerkt: »Paradoxerweise hat eben jene Linke, die in den 1960er Jahren für eine Gesellschaft gekämpft hat, in der Sehnsüchte und Lüste ungezügelt ausgelebt werden dürfen, eigentlich ahnungslos für den Klassenfeind gearbeitet. Hegel hätte gesagt, der kapitalistische Profitgedanke hat sich dieser Alternativbewegung bedient, um zu sich selber zu kommen.«

Wie sooft in der Geschichte des Sozialismus vertrat die Neue Linke gegen das Bürgertum dessen eigene fortgeschrittenere Position und verhalf diesem so zu einer fälligen Modernisierung seiner Herrschafts- und Ausbeutungsmethoden. Sie machte sich, wie Adorno früh bemerkte, »zum Sprachrohr der schlechteren Welt gegen die schlechte«. Dass Linke für die Aufhebung des Tanzverbots am Karfreitag eintreten und sogenannte Nachttanzdemos veranstalten, trägt dazu bei, die letzten Barrieren abzuräumen, die dem »hündischen Kommerz« (Friedrich Engels) noch gesetzt sind und liefert ein Beispiel für das Einrennen offener Türen. Ein anderes ist die Teilnahme großer Firmen an der Berliner Christopher-Street-Day-Parade. Es war die Linke, die dem Kapital beigebracht hat, dass das Festhalten an tradierten Geschlechterrollen dumm und geschäftsschädigend ist.

Gegen die Gesellschaft des konsumistischen Hedonismus hat Adorno letztlich recht behalten, als er darauf hinwies, dass »asketische Ideale heute ein größeres Maß an Widerstand einschließen« als das »sich Ausleben« gegen die Repression. Die gegenwärtige Gesellschaft leidet nicht an einem Übermaß an Hemmungen, sondern daran, dass sie gar keine mehr kennt. Angesichts der beschriebenen Tendenzen zur Selbstzerstörung bürgerlichen Verkehrs und der kapitalkonformen Abschaffung von Identität nimmt das Festhalten an ihr beinahe rebellische Züge an. Dialektische Identität und Ich-Stärke könnten zu Kampfbegriffen gegen eine Gesellschaft werden, die auf den allseits anschlussfähigen und kompatiblen Menschen setzt.

Dennoch sollten wir, solange rechte Populisten den verstörten und verunsicherten Menschen eine »nationale Identität« als Lösung anpreisen, an unserer Kritik am Identitätsprinzip festhalten und nicht müde werden, darauf hinzuweisen, dass die Idee nationaler Identität in der Regel mit dem Phantasma der »ethnischen Reinheit« verknüpft ist, in deren Namen die schlimmsten Barbareien begangen wurden und werden.

«The sound of money» – Anmerkungen zu einer Sendung über das Bienensterben

 

Plötzlich tut allen das Bienensterben furchtbar leid. Aber nicht, weil man den Tieren irgendeinen Eigenwert zugestehen würde – nein, tote Bienen sind nicht mehr in der Lage, als Dienstleister für uns Brotaufstrich herzustellen und Obst zu bestäuben. Hierzu meint der Autor: „Das Nützlichkeitsdenken und die ökonomische Vernunft, die verantwortlich sind für die Misere, werden nun noch einmal beschworen, um die Misere zu beheben.“ Es kommt in der jetzigen brandgefährlichen Situation nicht darauf an, Ökonomie durch ein paar ökologische Beimischungen noch smarter zu gestalten; vielmehr geht es darum, der Ökonomie als ganzes die Herrschaft über unsere Welt und unsere Köpfe zu entreißen. Das geht nur durch Selbstermächtigung, Selbstbeschränkung, Selbstbesinnung… (Götz Eisenberg)

Am Montagabend ging es in der Sendung „Hart aber fair“ um die prekäre Lage der Bienen und den Einsatz von giftigen Spritzmitteln in der Landwirtschaft, in dem Fachleute eine Hauptursache für das Bienensterben sehen. Herr Plasberg, der Moderator der Sendung, entschuldigte sich mehrfach dafür, dass man sich in einer politischen Talkshow mit einem derartigen Thema befasse und bat die Zuschauer, trotzdem dranzubleiben und nicht wegzuzappen. Als gebe es etwas Politischeres als das Thema Bienensterben! Vermeintliche Naturkatastrophen sind schon lange keine unpolitischen Ereignisse mehr. Heutige Wirbelstürme und Überschwemmungen sind so natürlich wie ein Börsencrash. Die Schicksalhaftigkeit solcher Ereignisse ist bloßer Schein, in Wirklichkeit sind sie gesellschaftlich produziert und von Menschen gemacht. Als Begründung, warum man sich des Themas annehme, wurde darauf hingewiesen, dass die Bienen neben Schweinen und Kühen die wichtigsten Nutztiere seien, die als Nebeneffekt ihrer Nahrungssuche massenhaft Pflanzen bestäubten. Nur dadurch könnten diese überhaupt Früchte ausbilden. Nutzen wird natürlich sofort in Geld umgerechnet, und so hieß es, die „Wirtschaftsleistung der Bienen“ belaufe sich in der EU auf 22 Milliarden Euro jährlich, in Deutschland auf rund 2 Milliarden.

Wir neigen dazu anzunehmen, Flüsse und Bäche seien dazu da, Mühlräder und Kraftwerke anzutreiben. Dabei mäandern die Bäche, wenn man sie lässt, einfach so vor sich hin. Karl Valentin: „Das machen sie gern, die Bäch.“ Statt auf dem kürzesten Weg von A nach B zu fließen, erlauben sich Bäche und Flüsse den Luxus, sinnlos durch die Gegend zu mäandern. Bis der Mensch kommt und sie begradigt – mit den inzwischen bekannten Folgen. Herbert Achternbusch: „Früher hat man einen Bachlauf nicht verstanden, heute wird er begradigt, das versteht ein jeder.“ Die ökonomische Vernunft kommt erst zur Ruhe, wenn alles ihrer Logik unterstellt ist. Sie sieht in einem alten Baum nur die Festmeter Holz, die man aus ihm gewinnen kann, um Bauholz, Möbel oder Papier zu produzieren.

In den USA ist man bereits dazu übergegangen, Bienenvölker auf LKWs zu verladen und wie Leiharbeiter dorthin zu karren, wo ihre Arbeitsleistung gebraucht und bezahlt wird. Das Bienensterben wird zu einem einträglichen Geschäft für die sogenannten Wanderimker. Ein Imker aus South Dakota soll 23.000 Völker besitzen und mit ihnen ständig auf den Highways unterwegs sein. In einem Einspieler sah man einen Besitzer von mobilen Bienenvölkern in seinem Truck sitzen. Durchs geöffnete Fenster drang der Summ- und Brummton seiner Bienen, die dabei waren, eine Mandelplantage zu bestäuben. Der Besitzer der Bienen sagte zu dem Reporter, der ihn begleitete: “Do you hear that? It’s the sound of money.” Und während seine Bienen durch die Mandelbaumplantage schwärmten, geriet er beim Denken an sein Bankkonto selber ins Schwärmen. In China werden bereits Arbeiter in Obstplantagen geschickt und bestäuben dort die Blüten per Hand. In Maja Lundes sehr lesenswertem Roman „Die Geschichte der Bienen“ ist von dieser Praxis die Rede. Soll das unsere Zukunft sein? Am Ende bestäuben Roboter Pflanzen, die auf Styropor wachsen und mit Kunstlicht bestrahlt werden? Plastikgemüse für Plastikmenschen?

Der Status des Nutzlosen

Alle an der Sendung Beteiligten waren sich einig, dass man etwas zur Rettung der Bienen unternehmen müsse. Sogar Agrarminister Schmidt, der gerade in Brüssel für die Verlängerung des Einsatzes des Unkrautvernichtungsmittels Glyphosat gestimmt hat, das maßgeblichen Anteil am Insekten- und Bienensterben hat, ließ sich zu einigen vagen Lippenbekenntnissen hinreißen. Die Sendung war geprägt von der Argumentation: Man muss die Bienen retten, weil sie ein wichtiger Wirtschaftsfaktor sind. Außerdem geriete das Überleben der Menschheit in Gefahr, stürben die Bienen vollends aus. Das Nützlichkeitsdenken und die ökonomische Vernunft, die verantwortlich sind für die Misere, werden nun noch einmal beschworen, um die Misere zu beheben. Diese Perversion fiel keinem an der Sendung Beteiligten auf, weil sie eine der Grund-Perversionen unserer Kultur ist. Auch die freundliche Imkerin und der am Tisch sitzende Grüne nahmen keinen Anstoß an dieser Argumentation. Was wäre denn, wenn die Bienen nutzlos wären? Kein Hahn würde nach ihnen krähen. Wie ist der Status des Nutzlosen in einer Welt der Nützlichkeit? Mir sind keine Proteste gegen das Verschwinden der Glühwürmchen, der Ringelnattern, des Neuntöters und des Schwalbenschwanzes bekannt. Wer und was zu nichts nutze ist, hat kein Bleibe- und Existenzrecht in einer Kultur, die unter dem Diktat der Nützlichkeit steht. Da sind die Bienen beinahe noch gut dran mit ihrem sprichwörtlichen Fleiß und ihrer Rolle als Bestäuber und Honiglieferanten. Gut, dass die meisten Leute nicht wissen, dass es sich hierbei um einen „Kollateralnutzen“ handelt und die Bienen keineswegs von der Intention angetrieben werden, den Menschen einen Brotaufstrich und Obst zu bescheren.

Der Griff nach der Notbremse

Wir müssen das Regime der ökonomischen Nützlichkeit, das die bürgerliche und leider auch die sich sozialistisch/kommunistisch nennende Welt beherrscht, beenden, wenn wir ernsthaft versuchen wollen, einen Ausweg aus dem globalen Krisenzusammenhang zu finden. Mit kosmetischen Korrekturen und ein paar neuen EU-Richtlinien ist langfristig nichts gewonnen.

Wir alle sind bereits in der Wolle mit Wachstumsideologie eingefärbt und können uns, wie Hartmut Rosa gesagt hat, „eher das Ende der Welt vorstellen als ein Leben ohne Wachstum“. Wenn das Rad der Geschichte in eine falsche Richtung gelaufen ist, kann eine zur Vernunft gekommene Menschheit sehr wohl in die Speichen greifen und das Rad zurückdrehen bis zu einem Punkt, der vor der falschen Abzweigung liegt. In einem Gespräch mit der Süddeutschen Zeitung antwortete Harald Welzer auf die Frage, wie er sich einen Ausweg aus den Krisen der Gegenwart und eine andere Zukunft vorstelle: „Es geht nur mit so intelligentem wie radikalem Rückbau: weniger Produkte, weniger Mobilität, anders ist es nicht zu machen.“ Auch der späte Heiner Müller teilte diese Sichtweise: „Der poetische Satz von Marx, die Revolutionen seien die Lokomotiven der Geschichte, ist sicherlich falsch. Revolutionen sind eher der Versuch, die Zeit anzuhalten, die Beschleunigung der Geschichte zu bremsen. (…) Die totale Beschleunigung führt zum Nullpunkt, in die Vernichtung.“ Wir sind auf dem besten Weg dorthin. Walter Benjamin, auf den Müller hier Bezug nahm, schrieb in seinen „Geschichtsphilosophischen Thesen“, Revolutionen seien nicht die Lokomotiven der Geschichte, sondern der Griff des im Zug des Fortschritts „reisenden Menschengeschlechts nach der Notbremse“. Es wird höchste Zeit, dass wir sie ziehen.

Ein Volk von digitalen Fellachen

Wir sollten also fragen: Warum müssen 114 Millionen US-Haushalte 80 Millionen Bohrmaschinen besitzen, die im Schnitt jeweils 13 Minuten benutzt werden? Also weg mit ihnen. Es reicht eine pro Straße. Schluss mit dem Individualverkehr, weg mit diesen idiotischen SUVs, mit denen Mütter aus den besseren Stadtteilen ihre hochbegabten Kleinen über vierspurige Stadtautobahnen zur Schule fahren und auf dem Rückweg, nachdem sie den 150-Liter-Tank gefüllt haben, nochmal kurz in der zweiten Reihe vorm Bio-Laden anhalten. Braucht jeder von uns seine eigene Waschmaschine? Weg mit diesen Fastfood-Lokalen und dem im Stehen und Gehen hinuntergeschlungenen Scheißfraß; weg mit den ganzen Fernsehprogrammen mit hohem Verblödungskoeffizienten; weg mit den lärmenden Quads, den Smartphones und Spielekonsolen; weg mit diesem ganzen digitalen Geraffel, ab in den nächsten Container mit Sondermüll! Wie Hanswurste rennen die Leute hinter ihren Geräten her. Wir sind im Begriff, uns in ein Volk digitaler Fellachen verwandeln zu lassen. Weg mit dem Coffee to go in diesen plastikbeschichteten Bechern, von denen in Deutschland stündlich 320.000 verbraucht werden; weg mit den Laubbläsern und Hochgeschwindigkeitszügen und der ganzen sinnlosen Fliegerei von einem gesichtslosen Ort zum anderen. Schluss mit diesem grässlichen, krank machenden Lärm. Das Recht auf Stille wird eine entscheidende Qualität einer neuen Gesellschaft sein, die sich vom Fetisch Wachstum verabschiedet hat und ihren Zusammenhalt nicht auf Konsum gründet.

Lob der Faulheit

Statt des unablässigen Tuns benötigen wir Tugenden des Unterlassens, Prämien aufs Nichtstun, Kontemplation statt Produktion, Faulheit statt rastlosem Tun. „Vielleicht wird die wahre Gesellschaft der Entfaltung überdrüssig und lässt aus Freiheit Möglichkeiten ungenützt, anstatt unter irrem Zwang auf fremde Sterne einzustürmen“, schrieb Adorno in seinem Buch „Minima Moralia“. Rund einhundertzwanzig Jahre früher lässt Büchner in „Leonce und Lena“ den Valerio, einem Gefährten von Leonce, der eigentlich ein Vagabund und früher Anarchist ist, sein Programm in deftiger Sprache und ohne akademische Krawatte so formulieren: „Wir lassen alle Uhren zerschlagen, alle Kalender verbieten und zählen Stunden und Monden nur nach der Blumenuhr, nur nach Blüte und Frucht.“ Valerio setzt hinzu: „Und ich werde Staatsminister, und es wird ein Dekret erlassen, dass, wer sich Schwielen in die Hände schafft, unter Kuratel gestellt wird; dass, wer sich krank arbeitet, kriminalistisch strafbar ist; dass jeder, der sich rühmt, sein Brot im Schweiße seines Angesichts zu essen, für verrückt und der menschlichen Gesellschaft für gefährlich erklärt wird; und dann legen wir uns in den Schatten und bitten Gott um Makkaroni, Melonen und Feigen, um musikalische Kehlen, klassische Leiber und eine commode Religion!“

Wenn wir aus der bloßen Negation der sinnlosen Geschäftigkeit und des verblödenden Konsums herauskommen wollen, benötigen wir allerdings noch etwas anderes, das der eben propagierten Haltung des Nichtstuns zu widersprechen scheint und das man als den Versuch der Wiederaneignung von Lebensbedingungen kennzeichnen kann. Beides könnte sich aber zu einer dialektischen Einheit verbinden lassen. Faul nach oben, den Verhaltenszumutungen der herrschenden Gesellschaft gegenüber, und rege im Bestreben der Selbstermächtigung und nach unten, unseren Mitstreitern und Genossinnen gegenüber.

Kleiner Exkurs über Macht

Die Geschichte des Kapitalismus ist eine Universalgeschichte der Enteignung – zuerst Enteignung von Produktionsmitteln, dann von Lebensbedingungen, Wissen und Fähigkeiten. Macht besteht im Kern aus diesen Enteignungsprozessen. Es beginnt mit der Expropriation der Arbeiter von ihren Arbeitsbedingungen im Zuge eines geschichtlichen Prozesses, den Marx als ursprüngliche Akkumulation bezeichnet hat, und endet (vorläufig) bei der Dating-App „Tinder“, die Menschen per Algorithmus den passenden Partner auswählt. Keine Lebensäußerung soll mehr außerhalb des Ware-Geld-Nexus verbleiben, nichts der autonomen Kontrolle der Menschen unterliegen. Am Gipfelpunkt der Entfremdung werden innerhalb der nächsten Jahrzehnte Massen von Menschen von Robotern und Algorithmen aus der Arbeitswelt verdrängt werden. „Der Mensch wird – in dieser Gesellschaft – überflüssig, vorher schwinden seine Fähigkeiten“, notierte Max Horkheimer bereits Mitte der 1950er Jahre.

Birgit Vanderbekes Roman „Das lässt sich ändern“ erzählt von dem Versuch, diese Enteignung zu stoppen und sich Lebensbedingungen wieder anzueignen, die unter die Kontrolle von Herrschaft und Profit gebracht worden sind. Adam, eine der Hauptfiguren des Romans, war „schon immer draußen“ und zieht ein Leben im Abseits einer Existenz mit Normalarbeitstag und geregeltem Einkommen vor. Er bereitet auf, was andere wegwerfen, und repariert, was kaputt gegangen ist. „Adam fand immer etwas Vernünftiges, das er der Vergänglichkeit entreißen und in eine Zukunft mitnehmen musste, die seiner festen Überzeugung nach dem heillosen Wahnsinn geweiht und ein Desaster würde, weil sie uns bis dahin so weit hätten, dass wir zu blöd zum Kartoffelschälen wären und nicht mal mehr einen Knopf würden annähen können.“ Fassungslos berichtet mir vor ein paar Tagen meine Gemüsehändlerin davon, dass eine Kundin auf einen Wirsingkopf gedeutet und gefragt habe, „was man denn damit machen und wie man den zubereiten“ könne.

Wenn Macht auf Enteignungen basiert, gilt im Umkehrschluss: Macht erlischt in wiederangeeigneten Lebensbedingungen. Aneignung ist Selbstermächtigung und Aufhebung von Macht und Entfremdung. Schon Rousseau wusste das, als er fragte: „Welches Joch kann man Menschen auferlegen, die nichts brauchen?“ Wer nach nichts verlangt, worüber die Macht verfügt, über den hat keiner und niemand Macht. Besinnen wir uns darauf, was wir können oder mal konnten, bevor die neue große Enteignungswelle einsetzte, die den Durst in Nachfrage nach Coca Cola und den Hunger in das Bedürfnis nach Hamburgern verwandelt hat. Vielleicht liegt in diesem am Alltagsleben ansetzenden Projekt die Chance, einer perspektivlosen und staatsfixierten Linken wieder Leben einzuhauchen und Strahlkraft zu verleihen.


In der Sci-Fi-Serie „Black Mirror“ übernehmen künstliche Bienen das Bestäuben – ist das die Zukunft?

Wir werden uns sputen müssen, denn wenn alles homogenisiert und pasteurisiert, verkabelt, digitalisiert, modularisiert und vernetzt sein wird, wenn alle Flüsse begradigt, Straßen betoniert, alle alten Bahnhöfe unter die Erde verlegt sind, wenn allen menschlichen Wünschen und Bedürfnissen eine Warenhaut übergezogen worden ist, wenn Eltern ihre Kinder als Bio-Aktien betrachten und behandeln, von denen eine gute Performance erwartet wird, wenn auch die Liebe ökonomisiert ist und wie eine Ware gehandelt und getauscht wird, könnte es zu spät sein. Wir wären dann ins von Herbert Marcuse beschriebene Zeitalter der Eindimensionalität eingetreten, das keine Opposition mehr kennt und aus dem kein Weg mehr herausführt.

 

 

 

 

Götz Eisenberg ist Sozialwissenschaftler und Publizist. Er arbeitete mehr als drei Jahrzehnte lang als Gefängnispsychologe im Erwachsenenstrafvollzug. In der „Edition Georg Büchner-Club“ erschien im Juli 2016 unter dem Titel »Zwischen Arbeitswut und Überfremdungsangst« der zweite Band seiner »Sozialpsychologie des entfesselten Kapitalismus«. Der erste Band „Zwischen Amok und Alzheimer“ ist 2015 im Verlag Brandes & Apsel erschienen.

"Ins Fleisch gewachsene Masken"




Ins Fleisch gewachsene Masken
Einst erschien der Kapitalismus als eine bedrohliche äußere Macht. Heute ist er vollständig internalisiert. Es herrscht das glückliche falsche Bewusstsein – über die »Entfremdung zweiten Grades«
Von Götz Eisenberg

Entfremdung ist ein schillernder Begriff. Er siedelt an der Grenze zwischen Objektivem und Subjektivem, vermittelt zwischen gesellschaftlichem Sein und individuellem Bewusstsein. Den Bereich zwischen ökonomischer Basis und ideologischem und psychologischem Überbau hat der Marxismus traditionell vernachlässigt. Erst unter dem Eindruck des Triumphes des Faschismus über die Arbeiterbewegung wandte er sich vor allem in Gestalt der Kritischen Theorie der Frage zu, auf welchem Weg Ökonomisches zum »menschlichen Kopf und Herz« (Erich Fromm) gelangt und welche Brechungen und Verzerrungen auf diesem Weg vor sich gehen. Man musste endlich zur Kenntnis nehmen, dass auch Arbeiter ein Unbewusstes und ein Leben vor dem ersten Lohnempfang haben. Eine von der Psychoanalyse inspirierte Sozialpsychologie wurde von Max Horkheimer zur »freilich unentbehrlichen Hilfswissenschaft« einer materialistischen Deutung des Geschichtsprozesses erklärt und zur Erörterung der Frage herangezogen: Warum handeln Menschen gegen ihre wahren und wohlverstandenen Interessen? Wie konnte ihre Innerlichkeit zum libidinösen Kitt der Klassengesellschaft werden? Warum setzt sich die objektive Reife der kapitalistischen Verhältnisse nicht in die subjektive Bereitschaft um, diese Verhältnisse umzuwerfen und die Ökonomie einer solidarischen, humanen Gesellschaft dienstbar zu machen? Statt dessen erleben wir bis auf den heutigen Tag, wie die Ökonomie sich alle gesellschaftlichen Bereiche unterwirft, sie nach ihrer Logik formt und die Menschen wie Anhängsel hinter sich herschleift. Genau diesen Zustand bezeichnet der Begriff Entfremdung.
Anhängsel Mensch

Aber die Marxschen Begriffe sind kritische Begriffe. Seine Theorie will eine in praktischer Absicht sein. Die Entmystifizierung versteinerter Verhältnisse, wie sie die Kritik der politischen Ökonomie in Angriff nahm, vollzog theoretisch, was sich praktisch im Konstitutionsprozess proletarischer Subjektivität abspielte. Die kritisch-wissenschaftlichen und antifetischistischen Abhandlungen sollten mit dem kämpferischen Selbstbewusstsein der Arbeiterklasse zusammenfallen, das vor Marxens Augen im Begriff war, sich zu entwickeln. Mit der Integration der Arbeiterklasse in die bürgerliche Gesellschaft drohen die Marxschen Begriffe ihre Qualität als kritisch-praktische einzubüßen. Sie dienen nicht mehr einer realen Emanzipationsbewegung, sondern beschreiben nur noch den Gang des objektiven Verhängnisses. »Kritische Theorie« ist in Gefahr, in »traditionelle« zurückzufallen, wenn sie nicht mehr für eine virulente Unruhe eintreten und menschliches Leid beredt werden lassen kann.

Das gilt auch und gerade für den Begriff der Entfremdung. Marx beschäftigte sich mit der Entfremdung in all ihren Dimensionen, weil er sie aufheben wollte. Aufhebung der Entfremdung heißt, dass die Menschen sich ihre Gesellschaftlichkeit wieder aneignen und ohne Vermittlung von Ware, Geld und Markt in solidarischer Wechselseitigkeit selbsttätig produzieren. Die Macht, die die Dinge und verselbständigten Strukturen über den Menschen gewonnen haben, soll gebrochen werden. Oskar Negt und Alexander Kluge haben das in ihrem Buch »Geschichte und Eigensinn« auf folgende prägnante Formel gebracht: »Man kann sagen: Kapitalismus ist massenhafte Güterproduktion mit dranhängenden Menschen. Sozialismus ist massenhafte Produktion der Beziehungen zwischen den Menschen und zur Natur, mit dranhängender Güterproduktion.« Die Menschen sollen sich in dem, was sie tun, wiedererkennen können. Unter Bedingungen der Entfremdung sind wir nicht, was wir produzieren; wir produzieren nicht uns selbst, sondern Dinge, die uns unterjochen. Die Grundursache unserer Entfremdung ist die wirtschaftliche und gesellschaftliche Ordnung. Ohne diesen Rückbezug auf die ökonomischen Verhältnisse bleibt die Rede von der Entfremdung nur ein schwammiges kulturkritisches Lamento. Das Menschliche ist unmöglich in dieser von Abstraktionen beherrschten Welt, folglich ist es diese Welt, die es zu verändern gilt.

Der Begriff der Entfremdung beschreibt nicht nur den objektiven Zustand einer Gesellschaft, die unter das Diktat des Tauschwerts geraten ist und deren Integration über den Markt vonstatten geht, sondern auch die Gefühlslage von Menschen, die die Kontrolle über ihre Lebensbedingungen verlieren, die sich ihnen gegenüber als fremde Mächte etablieren. Die Abstraktion vom Gebrauchswert vollzieht sich auch an den Tauschenden selbst, am Körper und der Sinnlichkeit der Menschen. Der zum Arbeitsinstrument hergerichtete Körper wird den Menschen zum Fremd-Körper, der zu großen Teilen von anderen benutzt wird. Die Herrschaft der Tauschabstraktion lässt die Menschen selbst abstrakt werden. Sie werden zu Produkten und Anhängseln ihres Produkts, das sich ihnen gegenüber als fremde, sachliche Gewalt festsetzt, die, wie es beim jungen Marx heißt, »unserer Kontrolle entwächst, unsere Erwartungen durchkreuzt, unsere Berechnungen zunichte macht«. Dieses Gefühl und das Leiden an ihm sind in Gesellschaften virulent, über die der Kapitalismus mit seinen Abstraktionsschüben und den Schrecken der Industrialisierung hereinbricht. An der Nahtstelle zwischen zwei verschiedenen Produktionsweisen und Gesellschaftsformen ist die Wahrnehmung geschärft und die Sensibilität für Differenzerfahrungen und Verluste groß. Die Menschen reagierten verstört und wehrten sich gegen den Einbruch des Unvertrauten ins Reich des Vertrauten. Sie neigten dazu, ein bekanntes und einigermaßen lebbares Unglück dem Unbekannten, das da aus der Zukunft auf sie zukam, vorzuziehen – auch den unbekannten Möglichkeiten, die das Neue in sich barg und die sie vor lauter Verstörung und Angst nicht wahrzunehmen vermochten.
Einrichtung und Verlust

Die Romantik hat diesen Gefühlen einen Ausdruck gegeben, allerdings noch nicht ihre Begriffe. Als der Marxismus diese Begriffe schließlich zur Verfügung stellte, war das Gefühl nicht mehr da oder im Schwinden begriffen. Die berühmte Hegelsche Eule der Minerva setzte erst in der Abenddämmerung zu ihrem Flug an, und das Begreifen kam wieder einmal zu spät. Die Menschen hatten begonnen, sich unter den neuen Verhältnissen einzurichten und brachten mehr und mehr die Eigenschaften hervor, die für ein Leben unter den Bedingungen von Markt und Konkurrenz nötig sind. Explosiv war es, wo und solange die Industriegesellschaft auf die Agrargesellschaft traf und die Maschinen in die handwerkliche Welt eindrangen. In der Umbruchphase, wo das Alte stirbt und das Neue noch nicht zu Ende geboren und etabliert ist, wo alte Wahrnehmungsweisen auf Phänomene prallen, zu deren Erfassung sie nicht taugen, rebellieren die aus agrarischen und handwerklichen Lebenszusammenhängen herausgerissenen Menschen gegen die Verhaltenszumutungen der Lohnarbeit und der Fabrik. Dann finden sie sich notgedrungen und unter massiver Gewaltanwendung mit ihrem kapitalverwertenden Unglück ab und richten sich unter den neuen Verhältnissen ein.

Die sich formierende Arbeiterbewegung war keine revolutionäre, sondern höchstens noch eine verändernde Kraft. Die industrielle Arbeiterklasse wurde zum Anhängsel des Kapitals, der von ihr geführte Klassenkampf stellte das Ganze der kapitalistischen Produktionsweise nicht mehr in Frage, sondern bewegte sich innerhalb der von dieser gesetzten Grenzen und Formen. Der von ihr zunächst noch angestrebte Sozialismus verlor das ganz andere aus den Augen und schrumpfte auf eine Art geplanten Kapitalismus zusammen. In den Worten von Ernst Bloch ausgedrückt: Die Radikalität des Anfangs ist eine »Erbschaft aus Ungleichzeitigkeit«, der Klassenkampf bewegt sich auf der Ebene der Gleichzeitigkeit und kann sich ein Jenseits der ökonomischen Vernunft nicht mehr vorstellen. Herrschaft wandert in der Art eines trojanischen Pferdes in die Menschen ein und wird dann nicht länger als äußeres Joch empfunden. Die anfängliche Unmöglichkeit des Lebens unter den neuen Verhältnissen wird auf diese Weise für die Menschen möglich. Sie sind, wie es bei Adorno heißt, »bis in ihre innersten Verhaltensweisen hinein mit dem identifiziert, was mit ihnen geschieht. Subjekt und Objekt sind, in höhnischem Widerspiel zur Hoffnung der Philosophie, versöhnt.« Das Gefühl der Entfremdung schwindet, ohne dass die Entfremdung selbst geschwunden wäre.
Romantischer Protest

Die Romantiker erlebten als Zeitgenossen die Transformation traditioneller Gemeinschaften in eine kapitalistische Gesellschaft. Von Gesellschaft kann im strengen Sinn erst als bürgerliche, über Tausch und Markt vermittelte, gesprochen werden. Erst jetzt entwickelt sich Gesellschaft zu einem abstrakten Funktionszusammenhang zwischen den Menschen, in den sie verflochten sind und der ihnen gegenüber eine gewisse Art von Selbständigkeit gewinnt. Die Menschen werden zu Rädchen in einer gigantischen Maschinerie, zu der die kapitalistische Gesellschaft sich ihnen gegenüber verselbständigt hat. Am Höhepunkt der Entfremdung drohen die Menschen, von ihren eigenen Hervorbringungen aus der Welt vertrieben zu werden und ihre Arbeit an Roboter und Algorithmen zu verlieren. Die intellektuellen Wachhunde des Kapitals versuchen mit großem medialen und propagandistischen Aufwand zu verhindern, dass jene angeblich ehernen Gesetze des Marktes, deren perfekte Grausamkeit sie uns gegenüber als ein Naturfaktum darstellen, als veränderbar erscheinen.

Die Romantiker haben den Verlust der sinnlichen Dichte der Welt und den Schrecken darüber, dass sich ein kalter Hauch der Entfremdung wie Rauhreif auf Menschen und Dinge legte, in ihren Novellen, Märchen und Tagebüchern festgehalten. Sie schildern eine aus den Fugen geratene, spukhafte Welt voller verstörter Menschen in innerer Not und äußerem Elend. Die Erfahrung, »fremd zu sein im eigenen Haus«, wurde bereits Ende des 18. Jahrhunderts von Friedrich Hölderlin formuliert. Etwas später fing Wilhelm Hauff das Empfinden vieler Zeitgenossen in seinem Märchen »Das kalte Herz« ein, mit dessen Lektüre Hans-Jürgen Krahl Anfang der 1960er Jahre seine Marx-Schulung im Frankfurter Sozialistischen Deutschen Studentenbund begonnen haben soll. Es erzählt die Geschichte des bitterarmen Köhlers Peter Munk, der sich nicht anders zu helfen weiß, als sein schlagendes Herz an den Holländer-Michel, einen skrupellosen Geschäftsmann, der die Bäume des Schwarzwaldes zu Geld macht, zu verkaufen. Der verpasst ihm statt dessen ein Herz aus Stein.
Rosa Luxemburg Konferenz

In einem der zahlreichen Räuberromane jener Zeit stieß ich auf folgende Schilderung: Ein Wanderer kehrt an einem stürmischen späten Herbsttag in einem Gasthaus am Rande eines tiefen Waldes ein. Der Schankraum wird von einem Kachelofen wohlig erwärmt. Die Dämmerung bricht an. Tropfen rinnen über das Glas. Der erste Schnee mischt sich unter den Regen. Die wenigen Gäste sitzen vor ihrem Punsch und unterhalten sich gedämpft. Ab und zu erklingt ein Lachen. Plötzlich veränderte sich die Atmosphäre, wie sie sich verändert, wenn eine Tür geöffnet und wieder geschlossen wird. Ein kalter Luftzug fährt ins Zimmer und bläst eine der Kerzen aus. Die Dielen knarren, Schritte nähern sich. Ein Fremder steht in der Tür und schlägt sich den Schnee vom Mantelkragen. Der Fremde ist unheimlich, und man spürt, dass ein Unheil heraufzieht.

Diese Geschichte existiert in unzähligen Variationen. Ihr Thema ist das Unheimliche, das von außen in die vertraute Umgebung einbricht. Die Romane der Romantik wimmeln von solchen Motiven: Zimmer mit geheimen Türen, Schränke mit doppelten Böden. Auf der Straße stößt man auf geheimnisvolle Fremde mit fahlen Gesichtern und schmalen Lippen. Unschwer ist erkennbar, dass die Figur des mysteriösen Fremden eine Chiffre ist für all das Fremde, von dem die Menschen sich umzingelt und bedroht fühlen. Mitunter taucht er in der Figur des steinernen Gastes auf, der zwischen den Lebenden und den Toten steht. Irgendjemand oder irgendetwas zieht im Hintergrund die Fäden, eine unsichtbare Hand steuert das Schicksal. Das Marionettentheater wird zur Metapher für diese Erfahrung. Es ist die große Zeit der Verschwörungstheorien: Man möchte wissen, wie die Geschichte funktioniert, wo ihre Drahtzieher sitzen. Überall sind Geheimbünde am Werk. Da die Menschen in der heraufziehenden bürgerlichen Gesellschaft immer mehr von Abstrakta beherrscht werden, entwickelt sich eine regressive Sehnsucht nach dem personal Festmachbaren und Konkreten. Nymphen und Kobolde verlassen die Wälder, in denen Äxte und Sägen wüten, alles wird entzaubert und löst sich in Technik und Zahlen auf.

Die Welt ist aus den Fugen, und die verstörten Menschen suchen nach Erklärungen. Die Parallelen zur Gegenwart sind unübersehbar. Auch heute wird aus der grassierenden kapitalistischen Entfremdung die völkische Schimäre der Überfremdung konstruiert und der schwer erfüllbare Wunsch, in all dem Chaos den oder die Schuldigen auszumachen, mit Verschwörungstheorien befriedigt.
Das falsche Selbst

Das, was Marx unter Entfremdung und Verdinglichung verstand, wird nicht erst im Erwachsenenalter durch ökonomisch definierbare Bedingungen menschlicher Arbeit erworben, sondern die Bereitschaft, sich unter entfremdeten Bedingungen einzurichten, wird bereits in der frühen Kindheit durch die Vermittlung einer fremdbestimmten Identitätsstruktur erzeugt. Dieses psychische Pendant zur äußeren Entfremdung hat der englische Psychoanalytiker D. W. Winnicott als »falsches Selbst« bezeichnet. Eine pädagogische Paranoia, die man bis heute Erziehung nennt, sorgt dafür, dass Kinder nicht ihrem eigenen inneren Reifungsrhythmus folgen, sondern sich den Forderungen der Erwachsenen unterwerfen. Sie rücken, wie Klaus Theweleit es ausgedrückt hat, in die Position »braves Kind«: »Das ›brave Kind‹ ist ein Typ, den wir alle zu gut kennen, an uns selbst und andern: dieser Mensch, gleich welcher Altersstufe, der sein Leben lang nicht aufhört, die Gefühle anderer zu haben, und das heißt, die Gefühle seiner Eltern anstelle seiner eigenen.« Durch schmerzhafte Strafen und Drohungen mit Liebesentzug versetzt man Kinder in einen Zustand kaum gemilderter Todesangst, und diese Angst wird zum Motor ihrer Anpassung und Unterwerfung unter die Forderungen der Um- und Mitwelt. Von dieser primären Unterwerfung unter den elterlichen Willen profitieren alle nachfolgenden Autoritäten und gesellschaftlichen Instanzen, von den Lehrern bis hin zum Fabrikherrn und politischen Demagogen.

Diese Erziehungspraktiken, die Katharina Rutschky unter dem Begriff »Schwarze Pädagogik« zusammengefasst hat, waren auch in der Arbeiterklasse gang und gäbe. Sie trugen maßgeblich dazu bei, dass sich die plebejische Unterschicht, die die lebendige Negation der bürgerlichen Gesellschaft bildete, in eine dem Kapital gefügige Arbeiterklasse verwandelte, die arbeiten ging und sich das Produkt ihrer Arbeit wegnehmen ließ. Die in der Kindheit erzwungene Unterwerfung mündet in eine »Identifikation mit dem Angreifer«, die einen Menschentyp hervorbringt, der verbissen seine eigene Knechtschaft verteidigt. Die domestizierten Arbeiter, schrieb der junge Max Horkheimer, »sind die Affen ihrer Gefängniswärter, beten die Symbole ihres Gefängnisses an und sind bereit, nicht etwa diese ihre Wärter zu überfallen, sondern den in Stücke zu reißen, der sie von ihnen befreien will«. Mit dieser Arbeiterklasse war nur noch Staat zu machen. An die Stelle des kapitalistischen Staates kann ein sozialistischer treten, ohne dass damit eine wirkliche Befreiung des Menschen und eine Aufhebung von Entfremdung verbunden sind. Es hat sich als Korrelat der äußeren zweiten Natur eine innere zweite Natur ausgebildet – ein Fundus an tief eingewurzelten Affekt-, Denk- und Wahrnehmungsgewohnheiten, der die Revolution überdauert und in die neue Gesellschaft eingeschleppt wird. Die Revolution bleibt Stückwerk, wenn mit ihr nicht auch eine kulturelle und seelische Revolution einhergeht, die die Menschen vom inneren Ballast der Klassengesellschaft befreit. Die seelisch-kulturelle Revolution wird umso dringender, je tiefer sich der Kapitalismus und die Entfremdung in die Menschen hineinfressen.
Eindimensionale Menschen

Herbert Marcuse hat in seinem 1964 erschienenen Buch »Der eindimensionale Mensch« bereits die Befürchtung ausgesprochen, dass der Begriff der Entfremdung fragwürdig werde, wenn sich die Individuen mit dem Dasein identifizierten, das ihnen auferlegt werde. »Diese Identifikation ist kein Schein, sondern Wirklichkeit. Die Wirklichkeit bildet jedoch eine fortgeschrittene Stufe der Entfremdung aus. Diese ist gänzlich objektiv geworden; das Subjekt, das entfremdet ist, wird seinem entfremdeten Dasein einverleibt. Es gibt nur eine Dimension, und sie ist überall und tritt in allen Formen auf.«

Ist eine gänzlich objektiv gewordene Entfremdung noch Entfremdung? Der Begriff ergibt nur so lange Sinn, wie es etwas gibt, das von der Entfremdung ausgenommen, also nicht-entfremdet ist. Ein Ding kann man nicht verdinglichen; wenn die menschliche Innerlichkeit bloß noch aus verinnerlichter Außenwelt besteht, ist da nichts mehr zu entfremden. Der französische Philosoph Jean Baudrillard sprach einmal davon, die Entfremdung erscheine rückblickend beinahe wie ein goldenes Zeitalter. Was waren das für Zeiten, als die Menschen noch darunter litten, dass man aus ihnen Andere machen wollte? Inzwischen seien wir jedweder Andersheit und Fremdheit beraubt und durch und durch abstrakt.

Dem Begriff der Entfremdung ist jener der »Charaktermaske« verschwistert, mit dem Marx ausdrücken wollte, dass die Menschen in der bürgerlichen Gesellschaft zu Personifikationen ökonomischer Kategorien herabgesetzt werden. Der charaktermaskierte Mensch ist der entfremdete Mensch, ein Mensch, der gezwungen ist, eine Rolle in einem Stück zu spielen, dessen Drehbuch andere geschrieben haben. Die Maske, die er in diesem Stück trägt, sitzt äußerlich auf seinem Gesicht, und er verspürt den Drang, sie abzureißen. Was aber, wenn die Masken ins Fleisch gewachsen sind, wie es in einem Theatertext von Thomas Brasch heißt? »Hinter den Masken stecken keine Gesichter mehr«, mutmaßte der bereits erwähnte Hans-Jürgen Krahl, einer der theoretischen Köpfe der antiautoritären Linken der späten 1960er Jahre. Da Entfremdung dennoch objektiv fortbesteht, schlug er vor, von einer »Entfremdung zweiten Grades« zu sprechen. Diesen Begriff hatte der französische Soziologe und Philosoph Henri Lefebvre einige Jahre zuvor geprägt: »Es scheint, dass man um all dies nicht herumkommt: extreme Abstraktion, nahezu totale Entfremdung (die so weit geht, dass niemand sie mehr als Entfremdung empfindet und dass die Entfremdungstheorie abgegriffen, gegenstandslos und bar jeder Wirkung zu sein scheint).«

Krahl hat in seiner Auseinandersetzung mit Marcuse die Vermutung geäußert, die Eindimensionalität müsse sich, wenn sie nicht bloße Kulturkritik sein wolle, in der Struktur der Ware selbst nachweisen lassen. In seinen Bemerkungen zu Akkumulation und Krisentendenz heißt es: »Wenn Entfremdung und Verdinglichung heute Kategorien sind, deren Gültigkeit für den Kapitalismus zweifelhaft wird, so muss das notwendig in einer wesentlichen Veränderung der Warenform gesucht werden. Deren Elemente, Gebrauchswert und der an dessen Naturalform usurpativ (beschlagnahmend) erscheinende Wert, müssen in eine qualitativ veränderte Konstellation getreten sein. Die Warenform, in der der Gebrauchswert tendenziell schon stets abstirbt, die zur Allegorie wird, trägt die Tendenz zur Zersetzung in sich. (…) Das Stadium der immanenten Selbstzersetzung der Warenform zugunsten des totalitären Tauschs ist erreicht, nicht nur hat endgültig die Verpackung über das Produkt gesiegt – der Gebrauchswert ist zerstört –, wir konsumieren Reklame, wenn wir essen und trinken, und ernähren uns doch davon«.
Digitales Panoptikum

Haben wir 50 Jahre später Grund, dieser düsteren Diagnose zu widersprechen? Wir sind im Begriff, ein Volk von digitalen Fellachen zu werden. Ein Blick auf die vor Apple Stores auf das neue Handymodell wartenden Leute genügt, um zu demonstrieren, dass wir vollends ins Zeitalter der »Entfremdung zweiten Grades« eingetreten sind. Die Leute werden zu Hanswursten ihrer Geräte, sie erleiden ihre Vernetzung nicht, sondern erleben sie als ureigensten Impuls und intime Leidenschaft. Man muss sie zur Preisgabe persönlicher Daten nicht zwingen, sie entblößen sich aus freien Stücken. Mit den Smartphones und den sogenannten sozialen Netzwerken sind der Macht Instrumente zugewachsen, die es ihr erlauben, die Gesellschaft unter aktiver und begeisterter Mitwirkung der User in ein digitales Panoptikum zu verwandeln.

Die Menschen lassen sich ihre Partner bei Tinder per Algorithmus zuweisen. Der Inszenierungswert einer Ware siegt endgültig über den Gebrauchswert. Die Menschen werden zu subjektivierten Tauschwerten, Geldsubjekten, Warenzombies. Das Gesicht ist zum Logo der persönlichen Marke geworden, das in den sogenannten sozialen Netzwerken zu Werbezwecken täglich neu zur Schau gestellt wird. Das glückliche Bewusstsein hat über die Entfremdung triumphiert. Bei wem noch Rückstände eines unglücklichen Bewusstseins – Zeugnis erlittener Entfremdung – gefunden werden, wird zum Psychiater geschickt und bekommt Antidepressiva verordnet.

Es kann sein, dass das System der vor sich hin nullenden Nullen irgendwann an Grenzen stößt und zusammenbricht, aber, heißt es bei Franz Fühmann, »der Ausweg aus einem Gebäude gehört zum Gebäude; stürzt es ein, verschüttet es meist auch den Ausweg«.

Götz Eisenberg ist Sozialwissenschaftler und Publizist. Er arbeitete mehr als drei Jahrzehnte lang als Gefängnispsychologe. In der »Edition Georg-Büchner-Club« erschien im Juli 2016 unter dem Titel »Zwischen Arbeitswut und Überfremdungsangst« der zweite Band seiner »Sozialpsychologie des entfesselten Kapitalismus«. Der erste Band »Zwischen Amok und Alzheimer« ist 2015 im Verlag Brandes und Apsel erschienen.

Wer nicht arbeitet, soll auch nicht essen?

Götz Eisenberg

«Wer nicht arbeitet, soll auch nicht essen»,


1. Zur Sub- und inneren Kolonialgeschichte der Arbeitsgesellschaft. „Mit dem Bürgertum steigt eine Klasse zur Herrschaft auf, die sich über Arbeit definiert und sich durch eine um Leistung zentrierte, methodische Lebensführung von der Aristokratie abgrenzt. Die Selbstdisziplin, die sich das Bürgertum auferlegt, schlägt um in und vollendet sich als Fremddisziplinierung. Aus der Härte gegen sich selbst leitet man das Recht, ja beinahe die Pflicht ab, unnachgiebig gegen die unproduktiven und lasterhaften Unterschichten vorzugehen.“ Dieser Text stammt aus dem Jahr 1990 und ist ursprünglich in einer doppelt so langen Fassung in der Zeitschrift „psychosozial“ erschienen. Lange vor Einführung des Verelendungs- und Disziplinierungsprogramms Hartz IV analyiserte der Autor den allgegenwertigen Terror der Arbeit treffend und mit vielen aufschlussreichen historischen Belegen. (Götz Eisenberg)

»Denn das Leben und die Zeit des Menschen sind nicht von Natur aus Arbeit, sie sind Lust, Unstetigkeit, Fest, Ruhe, Bedürfnisse, Zufälle, Begierden, Gewalttätigkeiten, Räubereien etc. Und diese ganze explosive, augenblickhafte und diskontinuierliche Energie muss das Kapital in kontinuierliche und fortlaufend auf dem Markt angebotene Arbeitskraft transformieren.« — Michel Foucault

 

»Mensch sein heißt Kämpfer, Arbeiter sein; köstlich wird unser Leben erst dann, wenn es Mühe und Arbeit gewesen ist«, heißt es in Emil Kraeplins Schrift »Zur Hygiene der Arbeit«, die 1896 erschien. 1883 schrieb August Bebel in »Die Frau und der Sozialismus«, einem der meistgelesenen Bücher der deutschen Arbeiterbewegung: »Der Sozialismus stimmt mit der Bibel darin überein, wenn diese sagt: Wer nicht arbeitet, soll auch nicht essen«, und Sartre stieß Ende der vierziger Jahre in Warschau auf Plakate, auf denen »Die Tuberkulose hemmt die Produktion« stand. »Die Arbeit bekommt immer mehr alles gute Gewissen auf ihre Seite: der Hang zur Freude nennt sich bereits Bedürfnis der Erholung und fängt an, sich vor sich selber zu schämen«, stellt Friedrich Nietzsche in »Die fröhliche Wissenschaft« fest und erinnert daran, dass diese nahezu einhellige Wertschätzung der Arbeit neueren Datums und anderen Kulturen durchaus fremd ist.

Sie ist, genauer gesagt, bürgerlicher Herkunft. Mit dem Bürgertum steigt eine Klasse zur Herrschaft auf, die sich über Arbeit definiert und sich durch eine um Leistung zentrierte, methodische Lebensführung von der Aristokratie abgrenzt. Der soziale Narzißmus des Bürgertums beruft sich darauf, sauberer, anständiger, gebildeter und vor allem nützlicher, weniger korrupt und ausschweifend zu sein als der parasitäre und schmarotzende Adel. Sein Aufstieg ist mit einem enormen Zuwachs an Triebkontrolle, Selbstbeherrschung und kalkulierender Voraussicht verbunden. Die zwischen den Extremen schwanken den Affektlagen werden auf eine mittlere Linie gedämpft. Man hält an sich, nimmt sich zusammen und bemüht sich um Distinktion. Die aufsteigenden bürgerlichen Schichten praktizieren die Tugenden der Sparsamkeit, Askese und der Arbeitsamkeit nicht nur, weil Protestantismus oder Utilitarismus es ihnen nahelegen. Der Bürger beschneidet seine Bedürfnisse und unterwirft sich der »innerweltlichen Askese« (Weber), weil die Konkurrenz ihn bei Strafe des Untergangs zwingt, zu investieren und die Gewinne nicht unproduktiv zu verschwenden. Der Teil des Profits, der dem Konsum entzogen und reinvestiert wird, entspricht dem »verfemten Teil« (Bataille) des Bürgers.

Die Selbstdisziplin, die sich das Bürgertum auferlegt, schlägt um in und vollendet sich als Fremddisziplinierung. Aus der Härte gegen sich selbst leitet man das Recht, ja beinahe die Pflicht ab, unnachgiebig gegen die unproduktiven und lasterhaften Unterschichten vorzugehen: Die Unterschichten sind im Bürger anwesend in Gestalt seines Körpers und seiner Begierden. Denn die ihre Gelüste befriedigenden und faulenzenden Unterschichten verkörpern das, was der Bürger so mühsam und verbissen in sich niederhält. Der Puritaner und Arbeitsfanatiker Thomas Carlyle hat diesen Zusammenhang gesehen und den arbeitenden Menschen zu einem regelrechten Kreuzzug gegen den »Erzfeind Selbstsucht und Müßiggang« aufgerufen: »Was unmethodisch und wüste ist, wirst Du methodisch und urbar machen. Überall, wo Du Unordnung findest, da ist Dein ewiger Feind. Greif ihn rasch an und bezwinge ihn; mach Ordnung daraus, die nicht dem Chaos, sondern der Intelligenz, der Gottheit und Dir untertan ist. … Arbeit ist die Mission des Menschen auf dieser Erde. Es kämpft sich ein Tag herauf, es wird ein Tag kommen, an dem der, welcher keine Arbeit hat, es nicht für geraten halten wird, sich in unserem Bereich des Sonnensystems zu zeigen, sondern sich anderwärts umsehen mag, ob irgendwo ein fauler Planet sei. … Nicht ‚Waffen und der Mann‘, ‚Das Werkzeug und der Mann‘ sollte heute unser Epos heißen. Was ist unser Werkzeug … anderes als Waffen, mit welchen wir die Unvernunft drinnen oder draußen bekämpfen … «

Der »faule Planet« wurde später in Auschwitz eingerichtet und trug über dem Eingangstor die Inschrift: »Arbeit macht frei«. Arbeit ist Krieg von Anfang an, ein Vernichtungsfeldzug gegen das »Unkraut« drinnen und draußen.

Das Umschlagen der Selbstdisziplin in Fremddisziplinierung verflocht sich mit dem Zwang, die Imperative der neuen bürgerlichen Produktionsweise durchzusetzen, und gab dem epochalen Projekt der inneren Kolonialisierung seine grausame Dynamik und Durchschlagskraft.

Der industrielle Kapitalismus braucht die Menschen als variables Kapital, als lebendiges Arbeitsvermögen. Es steckt nur zunächst in untauglichen Körpern und ist in traditionelle Lebensformen und Gewohnheiten eingebunden. Der deshalb eingeleitete Feldzug gegen die plebejischen Unterschichten ist, wie Marx schrieb, »in die Annalen der Menschheit eingeschrieben mit Zügen von Blut und Feuer«.

Es begann im 16. und 17. Jahrhundert damit, dass man gegen die Massen von Bettlern vorging, die der Zerfall der ständisch-feudalen Ordnung hervorgebracht hatte. Die traditionelle mittelalterliche Fürsorgesittlichkeit und Caritas geriet in Verruf: Die Leichtigkeit, mit der man ein Almosen erlangen könne, verleite zum Müßiggang und demoralisiere die Menschen. Man erließ Verordnungen gegen das Betteln und die Landstreicherei. Wer bei einer Razzia aufgegriffen wurde, wurde ausgepeitscht, kahl geschoren und über die Grenze abgeschoben. Im Wiederholungsfall drohten Brandmarkung (das Einbrennen eines Buchstabens in die Schulter), Folter, Verkauf auf die Galeere, Verstümmelung oder Hinrichtung. Hans-Ulrich Wehler schreibt in seiner »Deutschen Gesellschaftsgeschichte: »In dem kleinen bayrischen Rentamt Burghausen, das alles andere als ein zentraler Ort und kein Mittelpunkt des Gaunerunwesens war, wurden allein in der Spanne zwischen 1748 und 1776 1100 solcher Personen hingerichtet« (Wehler 1987, S. 176). Unterm Absolutismus ergänzte man diese Ausschlussmaßnahmen um Internierungspraktiken. Seit dem 17. Jahrhundert richtete man auch in Deutschland Zucht- und Arbeitshäuser ein, in die man die Vagantenbevölkerung einsperrte, um sie zur Arbeit anzuhalten und moralisch aufzurüsten. Während man spinnen, Holz raspeln oder Körbe flechten musste, bekam man aus der Bibel oder frommen Traktaten vorgelesen. Die merkantilistische Wirtschaftspolitik des Absolutismus sah in einer fleißigen Arbeitsbevölkerung die beste Garantie für die Mehrung des nationalen Wohlstands und die Sicherung und Erweiterung der Einnahmequellen des Monarchen. Also brachte man die Manufaktur ins Zucht- und Arbeitshaus oder vermietete die Insassen an deren Leiter. Weil die Faulheit und der Müßiggang zur Sünde und zur absoluten Form der Revolte geworden waren, zwang man die Menschen mit aller Gewalt zur Arbeit. Im Amsterdamer Arbeitshaus sperrte man hartnäckige Faulenzer in einen Raum, der langsam voll Wasser lief. Der Inhaftierte konnte sich dann entscheiden: Entweder er ertrank, oder er begann kontinuierlich zu pumpen, das heißt zu arbeiten. Weitere Strafen waren: Kostschmälerung, Arrest, Fesselung, körperliche Züchtigungen mit Rute, Stock, Tauende oder Peitsche.

Mit physischer Gewalt zwang man die Menschen, ihre schädlichen Neigungen aufzugeben und Arbeit als Lebensinhalt zu akzeptieren (vgl. Marzahn o. J.; Geremek 1988; Foucault 1969; Rühle 1971; Sachsse/Tennstedt, 1986). Der Sozialdisziplinierung waren nicht nur die Insassen der Zucht- und Arbeitshäuser unterworfen, sondern tendenziell die ganze Bevölkerung, sofern deren Lebensweise und Arbeitsrhythmus quer lagen zu den Anforderungen der kapitalistischen Produktion. Diese benötigt die Menschen als Lohnarbeiter, deren Arbeitskraft der Unternehmer kauft, um sie möglichst produktiv zu nutzen. Kapital ist Herrschaft der toten Arbeit über die lebendige. Kommando über Zeit, Muskel, Hirn und Bewegung von Menschen, die als variables Kapital in seinen Verwertungsprozeß eingehen, wobei die Höhe der Profitrate davon abhängt, wie intensiv die vom Kapital gekaufte Arbeitszeit genutzt wird und wie geschickt man die lebendige Arbeit mit der Maschinerie kombiniert, die ihr den Rhythmus diktiert.

Die Imperative und Verhaltenszumutungen der Lohnarbeit, unabhängig von biologischen und klimatischen Rhythmen Tag für Tag dieselben monotonen Handgriffe zu wiederholen, pünktlich in der Fabrik zu erscheinen und sie nicht vor Feierabend zu verlassen, waren den vorindustriellen Menschen fremd. Ihr Leben folgte einem anderen Rhythmus und kannte die strikte Trennung von Arbeit und Leben noch nicht. Solange man überwiegend für den eigenen Bedarf produzierte, also Gebrauchswerte herstellte, herrschte ein aufgabenorientierter Arbeitsrhythmus und eine entsprechende Zeiteinteilung. Kontakt- und Geselligkeitsbedürfnisse mischten sich in die Arbeitsvollzüge ein und unterbrachen sie, der Arbeitstag verkürzte oder verlängerte sich je nach der zu erledigenden Aufgabe, zahllose Feste und Feiertage lockerten das Arbeitsjahr auf und sorgten für periodische Enthemmungen und Entregelung. Solange die Menschen für den Eigenbedarf produzierten, konnten sie ihren Arbeitsrhythmus weitgehend selbst bestimmen, und es herrschte »ein Wechsel von höchster Arbeitsintensität und Müßiggang« (E. P Tompson). Ein und derselbe Mensch ging im Laufe eines Tages ganz verschiedenen Tätigkeiten nach, deren Gesamtheit er wahrscheinlich trotz aller punktueller Mühsal und Plage nicht einmal als »Arbeit« empfand: Es war einfach seine Lebensweise.

Solange die menschlichen Tätigkeiten noch nicht der ökonomischen Rationalität unterliegen, schreibt Gorz, »fallen sie mit Zeit, Bewegung und Rhythmus des Lebens zusammen« (Gorz 1989, S. 156). Die Gebrauchswertproduktion kennt die Kategorie des »Genug«. Mehr zu produzieren, als man zur Befriedigung der eigenen Bedürfnisse benötigt, gilt als sinnlos und darüber hinaus als unmoralisch. Produktion und Tausch, wo er, wie im städtischen Zunfthandwerk, bereits vorkam, waren eingebunden in tradierte Vorstellungen vom richtigen Leben.

Aus der Perspektive des industriellen Kapitals waren das alles Borniertheiten, die es zu sprengen, von denen es sich im Namen schrankenloser Akkumulation zu emanzipieren galt. Während der ganzen Frühphase der Industrialisierung rissen die Klagen von Unternehmern über den »traditionalistischen Schlendrian«, über die Unbeständigkeit und die müßiggängerischen Neigungen der Menschen nicht ab. »Der Müßiggang ist in der Stadt wie auf dem flachen Lande so groß«, heißt es in einem Schreiben an den französischen Finanzminister Colbert, »dass es keine Kleinigkeit sein wird, die Leute zu geregelter Arbeit zu bewegen« (zitiert nach Rühle 1971, S. 59f.). Auch wenn man sie endlich in das Joch der Manufaktur oder Fabrik eingespannt hatte, konnte man keineswegs sicher sein, daß sie dort auch blieben und täglich wiederkamen. »In der Phase der ursprünglichen Akkumulation«, schreibt Hans-Jürgen Krahl, »kam es durchaus vor, dass Lohnarbeiter zu arbeiten aufhörten, wenn sie ausreichend verdient hatten, und den Rest des Tages oder der Woche versoffen, verspielten oder verhurten« (Krahl 1971, S. 76).

Den aus handwerklichen oder agrarischen Lebenszusammenhängen stammenden Menschen war die neue Arbeits- und Zeitdisziplin so zuwider, dass viele Fabrikanten sich außerstande sahen, Leute zu finden. Und wenn sie welche fanden, waren die Abwesenheitsquoten hoch; oft kündigten die Arbeiter nach wenigen Wochen bereits wieder oder verschwanden einfach. Die Unternehmer klagten über den nomadenhaften Wandertrieb der Arbeiter. »Einige Gruppen verweigerten sich der neuen Fabrikdisziplin en masse. Die Bauern der schottischen Highlands konnten nicht leicht dazu gebracht werden, den neuen Zeitrahmen zu akzeptieren. Ein Beobachter bemerkte: ‚Ein Highlander sitzt nie zufrieden am Webstuhl; es ist, als spannte man einen Hirsch vor den Pflug!’« (Rifkin 1988, S. 119). Die ersten Unternehmer verzweifelten daran, dass die Arbeiter keinerlei »Erwerbssinn« hatten und noch über einen Begriff vom »Genug« verfügten. Geld war, wie Freud bemerkte, nicht nur kein Kinderwunsch, es reizte auch den noch in Kategorien der moralischen Ökonomie denkenden Menschen nicht über ein gewisses Maß hinaus. Er dachte gar nicht daran, so Werner Sombart, »Geld und möglichst viel Geld zu verdienen. Er will nicht erwerben um des Erwerbens willen, sondern will gerade so viel erwerben, um davon in gewohnter Weise leben zu können. Er will nicht einmal immer besser leben. Hat er im Lohnverhältnis diesen Betrag erreicht, so denkt er nicht daran, weiter zu arbeiten, sondern er hört einfach zu arbeiten auf: das ist die Erfahrung, die alle Unternehmer, zu ihrem nicht geringen Leidwesen, bei der Beschäftigung unerzogener Arbeiter gemacht haben, die sie heute noch machen in allen Gegenden, in denen der Geist des Kapitalismus die Masse noch nicht erfasst hat« (Sombart 1928, S. 426). Auch durch eine Erhöhung des Akkordlohns konnte man die Arbeiter nicht zu größerem Arbeitseifer anspornen. Die erste Arbeitergeneration hatte ziemlich starre Ansichten darüber, wann ein angemessener Lebensstandard erreicht war, und man zog ab einem bestimmten Punkt die Freizeit der Steigerung des Einkommens vor. Je höher der Lohn war, um so weniger musste man leisten, um diesen Punkt zu erreichen (vgl. Landes 1973, S. 67; Weber 1969, S. 49f.).

Um dieser Form von Absentismus Herr zu werden, senkte man die Löhne auf ein absolutes Minimum, in der Hoffnung, dass das nackte Elend die Arbeiter in die Fabriken treiben würde. Damit nicht genug: In der Manufaktur oder Fabrik wachte ein strenges Fabrikreglement darüber, dass die Arbeiter auch wirklich arbeiteten und die vom Unternehmer gekaufte Zeit nicht reine Zeit war, sondern die einer produktiven Arbeitskraft. Man errichtete eine regelrechte »Diktatur der Pünktlichkeit« und eine »Mikrojustiz der Zeit« (Foucault). Zu spät Kommende wurden bestraft, es gab Geldbußen und Lohnabzüge für Bummelei und unerlaubtes Sichentfernen vom Arbeitsplatz, man führte die Fabriksirene ein, die Arbeitsbeginn, Pausen und Feierabend anzeigte. In englischen Industriestädten schrillte morgens um fünf Uhr eine Dampfpfeife, um die Leute aus dem Schlaf zu reißen. Mancherorts stellten die Unternehmer »Wachklopfer« an, die von Wohnung zu Wohnung gingen und mit Stangen an die Fenster der Arbeiterquartiere klopften. Einige dieser Wachklopfer zogen gar an Schnüren, die aus den Fenstern hingen und am Zeh des Arbeiters befestigt waren (vgl. Rifkin 1988, S. 120).

In Deutschland erhielten die Fabrikherren und Manufakturbesitzer mitunter vom jeweiligen Landesherren die niedere Gerichtsbarkeit, womit die Arbeiter dem Gesinde auf einem Gutshof gleichgestellt waren. H.-U. Wehler berichtet, dass es in süddeutschen Betrieben eine Art »Schandsäule« gab, an die Arbeiter angekettet wurden, die gegen irgendwelche Regeln verstoßen hatten. Als wirkungsvollste Methode, die neue Zeitdisziplin und einen regelmäßigen Arbeitsrhythmus durchzusetzen, erwies sich schließlich die Einführung der Maschinerie, die dem Arbeiter das Tempo diktierte und alle lebensweltlichen Beimischungen aus dem Arbeitsprozess herauspreßte.

 

2. Außerhalb der Fabrik führte man einen hartnäckigen Kampf gegen die Tradition des »blauen Montags«, an der die Arbeiter auch unter gewandelten Bedingungen zunächst festhielten, und gegen die große Zahl von Festen und Feiertagen, Kirchweihen und Jahrmärkten. Nach den Kriterien der ökonomischen Vernunft erschien das nicht nur als unerträgliche Vergeudung von Zeit und Geld, man fürchtete auch die alkoholischen Exzesse und die plebejische Widerspenstigkeit vieler dieser Feste, die Entladung, Enthemmung und die explosionsartige Verausgabung von Energien, die man gerade stauen und in kontinuierlich verausgabte Arbeitskraft transformieren wollte (vgl. Lafargue 1978, S. 23).

Auf Dauer konnte man sich allerdings auf Systeme und Einrichtungen des puren äußeren Zwangs nicht verlassen. Man musste dafür sorgen, dass die Zwänge nach innen wanderten und sich dort als »innere Selbstzwangapparaturen« (Elias) festsetzten. Wie schafft man es, dass Menschen arbeiten wollen und sich das Produkt ihrer Arbeit wegnehmen lassen? Wie erzeugt man gefügige und nützliche Körper, wie akklimatisiert man die Menschen wirkungsvoll an die Regelmäßigkeit und die lineare Zeit des Kapitals?

A. Ure gelangte nach den Erfahrungen mit der ersten Arbeitergeneration zu dem Schluss, dass mit Arbeitern, die der Pubertät entwachsen seien und aus dem Handwerk oder der Landwirtschaft stammten, für industrielle Zwecke nichts anzufangen sei (vgl. Sombart 1928, S. 425f). William Temple machte 1770 den Vorschlag, arme Kinder bereits im Alter von vier Jahren in die Arbeitshäuser zu schicken, wo sie Fabrikarbeit leisten und Schulunterricht erhalten sollten. »Es ist sehr nützlich, daß sie auf irgendwelche Art ständig beschäftigt werden, wenigstens 12 Stunden am Tag, ob sie damit nun ihren Unterhalt verdienen oder nicht; denn wir hoffen, dass sich auf diese Weise die heranwachsende Generation so sehr an ständige Beschäftigung gewöhnen wird, dass sie diese zuletzt als angenehm und unterhaltend empfindet…« (zit. nach Thompson 1980, S. 53).

Es begann die grauenhafte Periode der Kinderarbeit. Kinder waren billig zu haben, anstelliger und leichter an den Rhythmus der Fabrikproduktion zu gewöhnen. Kinder ab fünf Jahren hatten bis zu 16 Stunden täglich in schlecht beleuchteten und belüfteten Räumen schwere Arbeiten zu verrichten. Parallel dazu begann man, Kinder in die Schule zu schicken. Und was lernten sie dort? In erster Linie Sekundärtugenden und Arbeitshaltungen. Der Rhythmus der schulischen Sozialisation entsprach dem der Produktion. Man unterteilte die Zeit in kleine Abschnitte, brachte den Kindern bei, auf Glockenzeichen zu reagieren, man zwang sie, pünktlich zu sein und stillzusitzen, man korrigierte ihre Körperhaltung und ihre Gesten, man disziplinierte ihr ganzes Verhalten und bestrafte jede noch so geringfügige Abweichung und Nachlässigkeit mit körperlichen Züchtigungen und Demütigungen. Man kolonialisierte die Köpfe, indem man sie mit funktionalem Wissen vollstopfte, und die Körper, indem man sie desexualisierte und zum Arbeitsinstrument herrichtete, und man verpasste den Zöglingen eine Seele, die als innere Ergänzung des äußeren Zwangs wirkte.

Die industrielle Rationalität mischte sich schließlich sogar in die Aufzucht und Pflege des Neugeborenen und des Kleinkindes ein. Normen der Distanz erhoben sich zwischen Mutter und Kind: Man ging nicht mehr hin, wenn das Baby schrie, man legte es weg, nahm es auf und ernährte es nach dem Rhythmus der Uhr und nicht nach dem der kindlichen Bedürfnisse, man dressierte es, seine Exkremente pünktlich auszuscheiden, und man sorgte dafür, dass es sich vor seinen Körperflüssigkeiten ekelte. Die heiligen Grundsätze der »schwarzen Pädagogik« (Rutschky), unter deren Anweisungsstrukturen Erziehung nun mehr und mehr geriet, lauten: Man beginne sofort nach der Geburt damit, den Eigensinn des Kindes zu brechen, die anarchischen Formen seiner Lust einzudämmen und den unreglementierten Trieb zu bändigen.

Klaus Theweleit hat darauf hingewiesen, dass auf diese Weise empfangene und erzogene Menschen »nicht zu Ende geboren« werden. Da, wo sich unter günstigeren Umständen ein Ich hätte entwickeln können, haben diese Menschen einen unter Schmerzen angeprügelten Körperpanzer, eine Art Berstschutz, der verhindert, dass sie fragmentieren und auseinanderbrechen. Das prekäre Ich des Nicht-zu-Ende-Geborenen bedarf der äußeren Stützung, eines Korsetts, das die Schwächen der Ich-Struktur kompensiert. Die landläufige Form dieses Korsetts ist die Arbeit, die zum wichtigsten Ich-Erhaltungsvorgang wird. Arbeit hält ihn bei der Stange und sichert ihm das reduzierte Überleben, und zwar nicht nur, weil sie seine materielle Reproduktion über den Lohn garantiert, sondern weil das Arbeiten sein Ich vor dem Fragmentieren und Zusammenbrechen bewahrt, vor dem Hereinbrechen verschlingender Symbiosen (vgl. Theweleit 1978, S. 244ff.).

Das Zusammenspiel all dieser Prozesse führt dazu, dass Arbeit schließlich zur zweiten Natur des Menschen wird. Die physische und manifeste Gewalt aus der Aufstiegsphase der kapitalistischen Produktionsweise kann sich in dem Maße zurückziehen, wie die Menschen sich selbst Zwang antun. Die Mauern, hinter die man sie einst sperrte, sind jetzt im Inneren aufgerichtet. Es ist ein weitverbreitetes Mißverständnis, diesen Zustand mit Freiheit zu verwechseln und aus der Tatsache, daß die Ketten abgeschafft sind, mit denen man ehemals die Galeerensträflinge an die Ruderbank fesselte, zu schließen, die Galeerensträflinge selbst seien abgeschafft worden.

Die Imperative der kapitalistischen Produktion und der ökonomischen Vernunft sind als eine Art trojanisches Pferd in die Menschen eingedrungen und haben den Status von Quasi-Instinkten und bedingten Reflexen angenommen. Lebensgeschichtlich frühe Rhythmisierungen der kindlichen Bedürfnisse, die Dressur der Körper und der Motorik lassen Arbeit zu einer ungreifbaren und zugleich prägnanten Determinierung werden. Als Folge dieses epochalen psychischen Umrüstungsprozesses bildet sich eine zweite innere Natur des Menschen heraus, ein Fundus von tief eingewurzelten Automatismen, (Wiederholungs-)Zwängen und Abwehrmechanismen. Die Rigidität und Zwanghaftigkeit des Arbeits- und Alltagsverhaltens resultiert also nicht oder nicht in erster Linie aus dem Einfluss eines moralischen Diskurses: Einem solchen Zugriff könnte der Mensch sich relativ leicht entziehen. Wenn das Überich wie ein Reflex funktionieren soll, benötigt es als Unterbau und Komplizen einen kolonialisierten Körper, der von sich aus gewisse gefährliche Impulse wie den Wunsch nach einem Mehr an Glück und Zeit zum Leben abwehrt.

Am Anfang flohen die Menschen vor den Verhaltenszumutungen der Lohnarbeit und der Zeitdisziplin und zogen es mitunter vor, bettelnd durch die Lande zu ziehen. Auf dem Höhepunkt des gigantischen Dressur- und Umrüstungsprozesses waren Arbeiter von der psychischen Dekompensation und psychosomatischen Erkrankungen bedroht, wenn sie arbeitslos wurden. Wie die Studie von Marie Jahoda und anderen über »Die Arbeitslosen von Marienthal« aus den frühen 30er Jahren zeigt, wird Arbeitslosigkeit erlebt wie ein sozialer Tod. Seiner Identitätsprothesen und des Metronoms beraubt, das bislang den Rhythmus des Lebens vorgab, fallen die Arbeitslosen aus ihren Sicherheiten ins Nichts der Desorientierung, Verzweiflung und Resignation. Getrimmt auf extreme Zeitregulierung wissen sie mit dem plötzlichen Reichtum an freier Zeit nichts anzufangen und verhalten sich wie ein jahrelang im Käfig gehaltener Tiger, der, nachdem man ihm die Freiheit zurückgegeben hat, weiter seine Gitterstäbe abschreitet und sich nach seinem Käfig und seinen Sicherheiten zurücksehnt. In einer Gesellschaft, in der sich die Vergesellschaftung für die meisten Menschen über Lohnarbeit herstellt und Sozialisation im wesentlichen Arbeitshaltungen vermittelt, büßt, wer seine Arbeit verliert, eben mehr ein als nur seine Einkommensquelle: seinen Ort, seine soziale Existenz, seine Kontakte und Beziehungen, und er wird seines wichtigsten Ich-Erhaltungsmechanismus beraubt, der äußeren Stützen seines geschwächten Ichs. Das, was man den Pensionierungstod nennt, ist wohl der krasseste Ausdruck der Unterordnung des Lebens unter die entfremdete und entfremdende Arbeit.

Gegen Ende des 19. Jahrhunderts machte in den Metropolen des Kapitals kaum noch jemand der Arbeitsgesellschaft das Realitätsmonopol streitig. Psychiater wie Emil Kraepelin und Karl Wilmanns fassten Müßiggang und Landstreicherei jetzt in Termini einer medizinisch-psychiatrischen Pathologie: Wer nicht arbeiten will, sondern sich »gleichgültig mit den Händen in den Taschen herumdrückt, ist geistesgestört und ein Fall fürs Irrenhaus und eben nicht mehr in erster Linie für Gefängnis, Zucht- und Arbeitshaus« (vgl. Wilmanns 1906). Die Arbeiterbewegung hatte ihren anfänglichen Widerstand gegen die Verhaltenszumutungen der kapitalistischen Industrialisierung aufgegeben und versuchte, das Bürgertum gewissermaßen auf der Überich-Seite zu überholen. Der deutsche sozialdemokratische Arbeiter um 1900 herum war stolz auf seine anständige Lebensführung, achtete streng auf seine Reputation, erzog seine Kinder zur Wehrhaftigkeit und sah verächtlich auf Obdachlose, Faulenzer und Bummelanten herab, mit denen er nichts zu tun haben wollte. Diejenigen, die man so lange der Unzuverlässigkeit und der Faulenzerei geziehen hatte, hatten sich inzwischen das bürgerliche Wertsystem zu eigen gemacht und wendeten es gegen die Bourgeoisie, die aus der Sicht der Arbeiter zu einer Klasse der Schmarotzer und Couponabschneider verkommen war. Erst in der sozialistischen Gesellschaft würden die Werte der Arbeit und der Produktion zur vollen Entfaltung kommen.

Dem organisierten Sozialdemokraten war der Kapitalismus nur noch zu unordentlich und anarchisch-ungeplant, und die Zukunftsgesellschaft stellte er sich als ein gigantisches Arbeitshaus mit Arbeitspflicht für jeden vor. Etwas von der Gewalt, die nötig war, um Menschen in Lohnarbeiter zu verwandeln, ist noch in der idiosynkratischen Wut des arbeitenden Menschen auf den spürbar, der es wirklich oder vermeintlich leichter hat, der nicht so hart arbeitet wie man selbst. So nimmt es eigentlich auch nicht wunder, dass die Kolonialpolitik des Kaiserreichs auf keinen nennenswerten Widerstand seitens der Arbeiterbewegung stieß und von August Bebel im Reichstag 1906 als »Kulturtat« grundsätzlich begrüßt wurde: »Kommen die Vertreter kultivierter und zivilisierter Völkerschaften … zu fremden Völkern als Befreier, als Freunde und Bildner, als Helfer in der Not, um ihnen die Errungenschaften der Kultur und Zivilisation zu überbringen, um sie zu Kulturmenschen zu erziehen, geschieht das in dieser edlen Absicht und in der richtigen Weise, dann sind wir Sozialdemokraten die ersten, die eine solche Kolonisation als große Kulturmission zu unterstützen bereit sind« (zit. nach: Die deutsche Arbeiterbewegung 1976, S. 344f.).

Weiter unten an der Basis wird man es weniger vornehm ausgedrückt und gedacht haben: »Wird Zeit, dass dem faulen Neger die Hammelbeine langgezogen werden. Warum soll’s denen besser gehen als uns?«

Das ursprünglich bürgerliche Ressentiment gegen die Faulheit schlug bei denen, gegen die es sich richtete, in das Hohelied des Schweißes und der harten Arbeit um, und noch der sozialistische Gegenentwurf hatte etwas von dem Ressentiment des Beschädigten, der gleiches Unrecht für alle fordert.

 

Literatur

Bataille, Georges (1975): Das theoretische Werk, Bd. 1, München

Bebel, August (1974): Die Frau und der Sozialismus, Berlin (DDR)

Carlyle, Thomas (o. J.): Arbeiten und nicht verzweifeln, Düsseldorf und Leipzig

Die Deutsche Arbeiterbewegung 1848-1919 in Augenzeugenberichten (1976), München

Elias, Norbert (1969): Über den Prozeß der Zivilisation, z. Bd., Bern

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Geremek, Bronislaw (1988): Geschichte der Armut, Zürich

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Jahoda, Marie et al. (1975): Die Arbeitslosen von Marienthal, Frankfurt/M.

Krahl, Hans-Jürgen (1971): Konstitution und Klassenkampf, Frankfurt/M.

Kraepelin, Emil (1896): Zur Hygiene der Arbeit, Jena

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Rühle, Otto (1971): Illustrierte Kultur- und Sittengeschichte des Proletariats, Bd. 1, Frankfurt/M.

Rutschky, Katharina (1977): Schwarze Pädagogik, Frankfurt/M.-BerlinWien

Sachsse, Christoph/ Tennstedt, Florian (1986): Soziale Sicherheit und soziale Disziplinierung, Frankfurt/M.

Sombart, Werner (1928): Das Wirtschaftsleben im Zeitalter des Hochkapitalismus, 1. Halbband, München/Leipzig

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Weber, Max: Die protestantische Ethik, Bd. 1, München und Hamburg 1969

Wehler, Hans-Ulrich (1987): Deutsche Gesellschaftsgeschichte, Bd. 1, München

Wilmanns, Karl (1906): Zur Psychopathologie des Landstreichers, Leipzig

Hype oder Kairos? – Thesen zum Höhenflug der Grünen


Götz Eisenberg

 

„Es genügt nicht, dass der Gedanke zur Verwirklichung drängt, die Wirklichkeit muss sich selbst zum Gedanken drängen“, heißt es beim frühen Marx. Dieses Zitat aus der Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie fiel mir ein, als ich über den rätselhaften Höhenflug nachdachte, den die Partei Die Grünen derzeit erlebt. Über diesen wird viel spekuliert und phantasiert. Die meisten Kommentatoren neigen dazu, ihn für einen Hype zu halten, ein typisches Phänomen des Medien- und Internetzeitalters. Auf ihrer ständigen Suche nach Sensationen bemächtigen sich die Medien eines Themas und verschaffen diesem auf diese Weise eine große Aufmerksamkeit, die so lange währt, bis sie sich auf das nächste Thema stürzen. Einiges spricht dafür, dass der Höhenflug der Grünen mehr ist als das. Er wird von objektiven Tendenzen gespeist, die sich hinter dem Rücken der Akteure durchsetzen und ihnen selbst nicht einmal bewusst sein müssen. Götz Eisenberg[*] versucht zu ergründen, welche Wirklichkeit sich zum grünen Gedanken drängt.

Was ist ein Kairos?

Es gibt Ideen und politische Projekte, die existieren lange, ohne nennenswerte Beachtung zu finden. Sie dümpeln im Abseits vor sich hin und vermögen nur eine kleine Anhängerschaft zu mobilisieren, der mitunter etwas Sektenartiges anhaftet. Ideen und Projekte benötigen einen geschichtlichen Atem, brauchen den Wind einer historischen Tendenz im Rücken. Wenn die Wirklichkeit sich endlich zum lang gehegten Gedanken drängt, kommt es plötzlich zu einer Verbindung von aus den Subjekten kommenden Kräften mit den objektiven Verhältnissen. So etwas nannte man im alten Griechenland Kairos. Kairos bezeichnet eine glückliche historische Konstellation, die ganz verschiedene, zunächst keineswegs in eine Richtung strebende Kräfte zu einem Energiebündel zusammenfügt, das einer Neuerung zum Durchbruch verhilft. Erleben die Grünen und ihre Sympathisanten gegenwärtig einen solchen Kairos? Und wenn ja, warum gerade heute?

Es scheint in Bezug auf die mediale Abstumpfung einen Punkt zu geben, an dem die Verdrängung nicht mehr funktioniert. Das gegen schlechte Nachrichten errichtete Immunsystem bricht unter dem Dauerbeschuss von Horrormeldungen und schrecklichen Bildern zusammen. Eine chronische Gereiztheit bemächtigt sich der Menschen, Panik flackert auf und kommt kaum noch zur Ruhe. Erkenntnisse, die man lange nicht wahrhaben wollte, dringen ins Bewusstsein. Man konnte in den letzten Monaten keine Nachrichtensendung hören oder sehen, ohne mit Meldungen konfrontiert zu werden, die von einer aus den Fugen geratenen, stürzenden Welt künden. Die drohenden Fahrverbote, der trotz anderslautenden Klimaschutz-Beteuerungen stetig steigende Ausstoß von Treibhausgasen und die damit verbundenen Gesundheitsrisiken, der bevorstehende Kollaps des Individualverkehrs in den Städten und der Pendler-Wahnsinn, der über alle Maßen heiße Sommer, die damit einhergehende Wasserknappheit, die Bilder von nach Sauerstoff japsenden und toten Fischen, die in immer rascherer Folge sich ereignenden Stürme und Überschwemmungen, die riesigen Waldbrände bis hinauf in den hohen Norden Europas haben die ökologische Krise für viele Menschen endlich aus der Abstraktion gerissen und der Wahrnehmung zugänglich gemacht. Nachrichten über das Sterben der Bienen und Insekten, den Schwund von Vogelarten tun ein Übriges. Wer sich einen Rest von kritischem Urteilsvermögen und Sensibilität bewahrt hat, spürt, dass es so nicht weitergehen kann und dass wir auf eine Katastrophe zusteuern.

Seit der Club of Rome 1972 seinen Bericht über Die Grenzen des Wachstums vorgelegt hat, könnten wir um die Gefährdung des Planeten und die Endlichkeit seiner Ressourcen wissen. Die Mahner blieben umgeben vom Odium der Schwarzmalerei und des apokalyptischen Spinnertums. Auch die sich Ende der 1970er Jahre formierenden Grünen wurden lange als Ökos, Müslis, Körnerfresser tituliert und mit übelriechenden Wollpullovern, langen Haaren, Landkommunen und zotteligen Bärten assoziiert. Die Linken bezichtigten sie des Eskapismus und verorteten sie in der Tradition des Monte Verita, auf dem sich gegen Ende des 19. Jahrhunderts allerhand seltsame Heilige und Propheten trafen. Die traditionelle Linke hielt die räuberische und zerstörerische Beziehung des Kapitals zur Natur bestenfalls für einen „Nebenwiderspruch“, der vom „Grundwiderspruch“ zwischen Lohnarbeit und Kapital ablenkte. Man wollte ja am Typus der Industrialisierung gar nichts ändern, sondern diese lediglich einer neuen Kommandostruktur unterstellen. Die Natur galt auch den Sozialisten/Kommunisten als etwas, das umsonst da war und unbegrenzt Rohstoffe lieferte für menschliche Aneignungsprozesse.

Der Abschied vom Proletariat und die Krise der Linken

Mit dem Niedergang des Fordismus und ganzer Industriezweige begann sich die Industriearbeiterschaft aufzulösen. Für die Linke bedeutete das, „Abschied vom Proletariat“ nehmen zu müssen, wie André Gorz 1980 eines seiner Bücher betitelte. Der Linken kam ihr designiertes revolutionäres Subjekt abhanden, dessen Position seither vakant ist. Wenig später machte der Untergang der sozialistischen Staaten die Linke vollends heimat- und orientierungslos. Die Verwirrung war komplett, die Linke geriet in eine tiefe Krise, von der sie sich bis heute nicht erholt hat. Die traditionellen sozialdemokratischen Parteien wandten sich von der sozialen Frage ab und gingen mit wehenden Fahnen ins neoliberale Lager über. Deregulierung, Flexibilisierung des Arbeitsmarktes und Sozialabbau wurden ihr Mantra. Das Kapital benutzte sie, um gegen die Massen neue Formen und Praktiken der Ausbeutung zu etablieren und soziale Errungenschaften abzubauen, für die die Arbeiterbewegung über 100 Jahre lang gekämpft hatte. Nur die Sozialdemokratie konnte die Demontage des Sozialstaates gegen die Massen durchsetzen. Das Kapital ging eine Weile mit der Sozialdemokratie fremd, um dann nach geleisteter Arbeit wieder zu seiner angestammten Partnerin zurückzukehren. Trotz Arbeitslosigkeit, grassierender Armut und Wohnungsnot hat die verbliebene sozialistische Linke bis heute keine adäquate Antwort auf die sozialen Fragen und ökologischen Herausforderungen der Gegenwart gefunden. Sie kann deswegen von der unübersehbaren Krise der hegemonialen neoliberalen Formation und den Auflösungsprozessen der großen Parteien nicht profitieren. Die Linke tut sich schwer, die zahlreichen Bruchlinien der sozialen Integration und die sich entlang dieser Bruchlinien bildenden neuen sozialen Bewegungen strategisch zu codieren und zu einem halbwegs einheitlichen Willensstrahl zu bündeln. Es gibt, wenn man es in ironischer Anlehnung an die traditionelle Terminologie ausdrücken will, einen Aufstand der Nebenwidersprüche. Die klassische linke Zentralperspektive, die alles aus dem Blickwinkel des Proletariats betrachtete und beurteilte, ist weggebrochen und auch nicht wiederherzustellen. Wir dürfen uns eine zukünftige Linke nicht mehr als parteiförmigen homogenen Block vorstellen, sondern eher als ein „Patchwork der Minderheiten“, wie ein Buch von Jean-Francois Lyotard betitelt ist, das Ende der 1970er Jahre im Berliner Merve-Verlag erschienen ist. Ob es der von Sahra Wagenknecht initiierten Bewegung Aufstehen gelingt, die zerstreuten Widerstandspotenziale aufzugreifen und zu bündeln, wird sich in den nächsten Monaten und Jahren zeigen. Sie verkörpert immerhin einen Hoffnungsschimmer am trüben linken Himmel. Einstweilen profitieren von dem akkumulierten Frust und der Wut der „kleinen Leute“ eher die AfD und die politische Rechte. Es scheint ihr gelungen, den Leuten das Gefühl zu vermitteln, dass sie die Einzigen sind, die sich für ihre Probleme interessieren. Die solcherart Eingelullten und Verführten, die nicht unbedingt und durch die Bank eingefleischte Nazis oder Rechtsradikale sind, auf einer affektiven Ebene anzusprechen und ihnen andere Artikulationsmöglichkeiten und Ziele anzubieten, ist unsere vordringliche und existentiell wichtige Aufgabe. Dabei hätte eine linke Sammlungsbewegung, wenn sie unter den heutigen Bedingungen Erfolg haben will, die Quadratur des Kreises hinzubekommen und die soziale Frage mit der ökologischen zu verknüpfen. Bislang verhielten sich beide nach dem Prinzip des Wetterhäuschens: Entweder „Frau Ökologie“ war draußen und „Herr Klassenkampf“ war drinnen, oder „Herr Klassenkampf“ war draußen und „Frau Ökologie“ war drinnen. Um beide zu vereinen, muss die Linke ihre bis heute mitgeschleppte Fixierung an ein produktivistisches Fortschrittsmodell überwinden und es wagen, die Revolution als Bruch mit einem Fortschrittsbegriff zu konzipieren, dessen ruinöser und destruktiver Charakter immer deutlicher zu Tage tritt. Es sind nicht nur die kapitalistischen Produktionsverhältnisse, die verändert werden müssen, es ist der Industrialismus, der uns gefangen hält. Die Produktivkräfte selbst sind zu Destruktivkräften geworden. 200 Jahre industrieller Kapitalismus und Sozialismus mit ihrem Raubbauverhältnis zur inneren und äußeren Natur haben ausgereicht, den Globus sturmreif zu schießen und die Welt an den Rand des Abgrunds zu bringen.

„Stück für Stück die Welt retten“

Aber nun zurück zur Frage nach den Ursachen des grünen Höhenflugs. Unlängst bekam ich eine Tafel Bio-Schokolade geschenkt. Auf deren Verpackung stand: „Stück für Stück die Welt retten.“ Schluss mit dem schlechten Gewissen wegen der zweifelhaften Herkunft der verwendeten Zutaten. Diese Schokolade stammt aus biologischem Anbau und wird fair gehandelt. Beruhigt kann der Konsument sich sagen: „Ich konsumiere Schokolade und tue, während sie in meinem Mund schmilzt, etwas Gutes.“ So einfach und angenehm ist das heute mit der Rettung der Welt. Das ins Politische gewendete Versprechen dieser Schokolade sind die Grünen. Sie transportieren das Versprechen eines grünen Kapitalismus, der Wachstum und Nachhaltigkeit miteinander versöhnt. Wir können die Welt retten, ohne die Eigentumsverhältnisse anzurühren. Der Kapitalismus soll lediglich von seinen krassesten Auswüchsen befreit werden und sich in ein Wirtschaftssystem verwandeln, das privates Profitstreben mit ökologischer Nachhaltigkeit versöhnt. Die Grünen und vor allem ihre Wähler verfahren nach dem alten Motto: Wasch mir den Pelz, aber mach mich nicht nass!

Der Kapitalismus ist in seiner ungezügelten und rastlosen Jagd nach Profit im Begriff, einige der Äste abzusägen, auf denen er selber sitzt. Der drohende ökologische Kollaps würde nicht nur die menschlichen Lebensgrundlagen zerstören, sondern auch die Reproduktion des Kapitals gefährden. Es gibt eine eigenartige Parallele zwischen dem Kapitalprinzip und der Verlaufsform der Krebserkrankung. Als Parasiten müssten Kapital und Krebs eigentlich auf das Wohlergehen ihres Wirts bedacht sein, aber beide nisten sich in ihm ein, breiten sich aus, überwuchern ihn und fressen sich durch alle Schichten des Wirts- beziehungsweise Gesellschaftskörpers hindurch, bis dieser schließlich kollabiert und abstirbt. Mit dem Wirtskörper stirbt natürlich auch der an ihm hängende und in ihm nistende Parasit. Ich kannte mal einen Krebskranken, der redete mit „seinem Krebs“ und versuchte ihm klarzumachen, dass er in seinem Wachstum gewisse Grenzen nicht überschreiten dürfe, weil er andernfalls mit ihm stürbe. Das könne ja nicht in seinem Interesse liegen. Er hat nicht auf ihn gehört. Der Krebs meines Bekannten verhielt sich dieser Belehrung gegenüber genauso indolent, wie das Kapital bislang gegenüber jeder noch so gut gemeinten Wachstumskritik. Beide können offenbar nicht anders als ständig zu wachsen. Sie gehorchen in ihrem Wachstum einer amokartigen Logik und reißen in ihren Untergang alles mit. Das Motto lautet: Nach uns die Sintflut! Das nehmen inzwischen auch die klügeren Repräsentanten der herrschenden Klasse wahr und beginnen, sich nach neuen Bündnispartnern umzuschauen, die den fälligen ökologischen Wandel einleiten und durchsetzen können. Das Kapital muss vor sich selbst und seinen destruktiven Tendenzen geschützt werden. Gesucht werden politisch-gesellschaftliche Kräfte, die einer neuer Stufe der kapitalistischen Entwicklung zur Durchsetzung verhelfen, ohne die Eigentumsverhältnisse in Frage zu stellen. Die Grünen präsentieren sich als eine politische Kraft, die den Abschied von den fossilen Energieträgern und den Übergang zu erneuerbaren Energien und den fälligen Umbau der Gesellschaft zu organisieren vermag, ohne an deren Grundfesten zu rühren. Die Verheerungen, die der losgelassene Markt und das Kapitalprinzip angerichtet haben, sollen innerhalb der Logik des Kapitals und mit marktförmigen Mitteln behoben werden.

Grüne Modernisierungsgehilfen

An dieser Stelle verhält das Kapital sich listig und undogmatisch. Auch die kapitalistische Geschichte verläuft in dialektischen Sprüngen, und die Kräfte der Negation verkörpern oft, ohne es zu ahnen oder gar zu wissen, die nächst höhere Stufe der kapitalistischen Entwicklung und verhelfen dieser gegen zunächst massiven Widerstand zur Durchsetzung. Auf die Grünen bezogen könnte man es hegelianisch so ausdrücken: Der kapitalistische Profitgedanke bedient sich dieser einstigen Alternativbewegung, um einen drohenden Kollaps abzuwenden und eine fortgeschrittenere Stufe zu erklimmen. Die Grünen sollen bei der fälligen kapitalistischen Krebstherapie das Skalpell führen und den Arzt am Krankenbett geben. Damit dieser dialektische Trick gelingen kann, war und ist es wichtig, die „rote Linke“ und die „grüne Linke“ zu spalten und den grünen Teil ins neoliberale Lager hinüberzuziehen. Das ist in den letzten Jahren unter tätiger Mithilfe der Grünen selbst weitgehend gelungen. Sie sind zu einer im Kern bürgerlichen Partei geworden. Ihre Wähler stammen schwerpunktmäßig aus den Rucola- und Smoothie-Bezirken der Städte, wo man es sich leisten kann, „weltoffen“ und „mixophil“ (Zygmunt Bauman) zu sein und für ein „buntes Deutschland“ einzutreten. Die Grünen-Wähler können den Geflüchteten wohlwollend begegnen, weil sie in gesellschaftlichen Sphären leben, wo man nicht mit ihnen um Wohnungen und Arbeitsplätze konkurrieren muss. „Weltoffenheit“ entpuppt sich mehr und mehr als die mentale Seite der Schaffung des Weltmarktes und der Globalisierung und ist die Haltung derer, die von diesen Prozessen profitieren. Aus den luftigen Höhen ihrer sanierten Altbau- oder Penthouse-Wohnungen blicken sie blasiert auf jene herab, die „mixophob“ sind und sich vor der „Vermischung“, Migration und den Migranten fürchten. Sie sind aus ihrer Sicht uncool, unsexy und prolo und fügen mit ihrem dumpfen Rassismus dem „Standort Deutschland“ Schaden zu. Wo dieser sich, wie unlängst in Chemnitz, unschön artikuliert, finden sich die Mixophilen, die eine Vorliebe für heterogene, vielfältige Umgebungen haben, prompt zusammen und demonstrieren unter dem Schlagwort „Wir sind mehr!“ Als wäre die bloße numerische Überlegenheit der Gegendemonstranten ein Beleg dafür, dass ihr Programm richtig und vernünftig ist! Was wäre denn, wenn die Rechten mehr gewesen wären? Wären Wahrheit und Recht dann auf ihrer Seite? Es sollen in Chemnitz schließlich ungefähr 65.000 Menschen bei einem Konzert gewesen sein, auf dem namhafte Bands wie die Toten Hosen, Kraftklub und Feine Sahne Fischfilet kostenlos zu hören und zu sehen waren. Aber was besagt das? Die Leute wollen Musik hören und „Party machen“, das ist möglicherweise alles. Kann man auf diese Leute zählen, wenn es hart auf hart kommt? Haben sie den Rechten außer einer diffusen „Weltoffenheit“ wirklich etwas entgegenzusetzen?

Den Grünen wachsen gegenwärtig auch aus anderen Gründen neue Wählerinnen und Wähler zu. Viele Mittelschichtseltern haben in den letzten Jahren Kinder bekommen. Die Geburtenrate steigt auch in diesen Schichten seit Jahren an. Ein Kind ist ja nicht nur die Komplettierung eines bestimmten Lebensstils, sondern auch ein Kompliment an die Welt. Dieser wird zugetraut, dass sie dem Kind für rund 80 Jahre eine bewohnbare Heimstatt bietet. Die Eltern, die in letzter Zeit so kühn waren, ein Kind in die Welt zu setzen, müssen nun allabendlich aus den Nachrichten erfahren, in welchem Zustand sich diese befindet und dass die Zukunft des Planeten und so auch ihrer Kinder alles andere als rosig ist. In dieser Lage erscheinen vielen jungen Eltern die Grünen als letzte Rettung und Hoffnungsträger. Sie treten mit dem Versprechen auf, den Kindern eine lebenswerte Zukunft zu sichern und den Planeten vor der Selbstzerstörung zu retten.

Eine neue hegemoniale Formation?

Die Grünen, so lautet mein Fazit, profilieren sich gegenwärtig als die Partei der „realitätsgerechten Empörung“. Diesen Typus der Kritik haben Horkheimer und Adorno folgendermaßen charakterisiert: „Realitätsgerechte Empörung wird zur Warenmarke dessen, der dem Betrieb eine neue Idee zuzuführen hat.“ Die neuen Ideen, die die Grünen zum herrschenden Betrieb beisteuern, heißen Nachhaltigkeit und Vielfalt und laufen auf einen „grünen Kapitalismus“ hinaus, der weltoffen, tolerant, digital und flexibel ist. Ihr Höhenflug hat im Medienzeitalter sicher auch etwas von einem Hype, ist aber mehr als das. Die Grünen antizipieren den Kapitalismus von morgen und haben den Wind einer mächtigen objektiven Tendenz im Rücken. Ihr neues Führungspersonal ist jung, intelligent, charmant und geschmeidig und macht sich, befreit vom ideologischen Ballast alter Flügelkämpfe, zum Sprachrohr eines ökologisch erneuerten Kapitalismus. Der Zeitgeist ist grün. Rund um die Grünen könnte sich in der nächsten Zeit eine neue hegemoniale Formation herausbilden, die den Kapitalismus modernisiert und ihn vor sich selber schützt. In welcher parteiförmigen Konstellation das geschehen wird, wird sich noch zeigen. Die Grünen schrecken vor nichts zurück und sind allseits anschlussfähig. In Bayern hätten sie sich sogar mit der CSU eingelassen. Diese war aber zu deppert, die Gunst der Stunde zu nutzen, und hat auf diese Weise eine Riesenchance verpasst, ihren Niedergang zu stoppen und sich zu erneuern.

Wir leben in einem „Interregnum“: Eine bestimmte gesellschaftliche Formation geht aus den Fugen, ohne dass eine neue bereits Gestalt angenommen hat. In der Zwischenzeit ist alles in der Schwebe. Eine solche Situation bietet große Chancen, steckt aber auch voller Gefahren. Bei Antonio Gramsci heißt es: „Das Alte stirbt und das Neue ist noch nicht geboren. Es ist die Zeit der Monster“. Sie stehen auch heute wieder in den Kulissen bereit und warten auf ihren Auftritt. Noch haben wir es in der Hand, ihn zu verhindern und ein anderes Stück aufzuführen. Man kann gar nicht oft genug an die Mahnung Erich Kästners erinnern, die er 1958 in Hamburg anlässlich des 25. Jahrestages der Bücherverbrennung formuliert hat: „Die Ereignisse von 1933 bis 1945 hätten spätestens 1928 bekämpft werden müssen. Danach war es zu spät. Man darf nicht warten, bis der Freiheitskampf Landesverrat genannt wird. Man darf nicht warten, bis aus dem Schneeball eine Lawine geworden ist. Man muss den rollenden Schneeball zertreten. Die Lawine hält keiner mehr auf. Drohende Diktaturen lassen sich nur bekämpfen, ehe sie die Macht übernommen haben.“

Angst wird fast immer individualpsychologisch gedeutet und  therapiert, obwohl sie zum großen Teil gesellschaftlich erzeugt ist. Sie hängt mit der spezifischen Form unseres Wirtschaftens zusammen. Dieses stellt eine beständige Bedrohung dar, mit dem Verlust der Arbeitsstelle auch Lebensunterhalt, Lebenssinn und soziale Einbindung zu verlieren. Kapitalismus ist systematische Entheimatung. Und da sich Angst meist auf das Unbekannte und Unbegreifliche richtet, stellt der übereilte technologische Fortschritt einen weiteren massiven Angriff auf unser Gefühl da, in der umgebenden Welt geborgen zu sein. (Auszug aus dem Buch „Zwischen Anarchismus und Populismus. Zur Sozialpsychologie des entfesselten Kapitalismus, Band 3“)  Götz Eisenberg

 

» Eine Angst treibt die andere aus, wie ein Nagel den anderen austreibt. « ( Julian Barnes )

 

Die Dunkelkammern des Ich – Über existenzielle und individuelle Ängste

» Angst macht, was unbegreiflich ist «, heißt es in Anton Tschechows Erzählung Angst. Und er lässt den Freund des Erzählers fortfahren : » Angst macht mir hauptsächlich das Alltagsleben, vor dem sich niemand von uns verstecken kann. « Wenn das Alltagsleben, das normalerweise der Inbegriff von Routine und Wiederholungen ist, die die Funktion haben, uns vor Überraschungen zu schützen und die damit verbundene Angst zu mindern, selber zur Quelle von Ängsten wird, ist das ein untrügliches Anzeichen dafür, dass eine Gesellschaft in die Krise und das Leben aus dem Lot geraten ist.

Das Wort Angst leitet sich vom mittelhochdeutschen Wort angest ab, das eng bedeutet. Wer Angst hat, dem zieht sich die Welt zusammen, dem verengt sich der Horizont. Wer von Ängsten umstellt ist, fühlt sich in die Enge getrieben. Wer Angst hat, dem schnürt es die Brust ein, dessen Herzschlag beschleunigt sich, dem bricht der Schweiß aus. Die Muskeln spannen sich an bis zur Verkrampfung. Nacken und Rücken schmerzen. Wer Angst hat, der schläft schlecht und unruhig, der wacht in der Frühe mit Beklemmungen und einem Rumoren im Gedärm auf.

In Dörte Hansens Roman Altes Land stieß ich auf folgende Schilderung einer Angst-Attacke. Anne hat soeben erfahren, dass Christoph, ihr Mann und der Vater ihres gemeinsamen Sohnes, nach der Trennung von ihr nun ein Kind mit einer anderen Frau erwartet. » Etwas schlug leck in ihr, sie spürte, wie ihre ganze Kraft entwich, wie alles ihr entglitt, sie löste sich an ihren Rändern auf. Alles, was sie gewesen war, was an ihr fest und heil gewesen war, strömte heraus, um sie herum stieg eine kalte Flut, sehr schnell, zog ihr die Füße weg, schien Stühle, Tisch und Schränke mitzureißen, die Küche, dieses Haus, die Welt versank, nur dieser Mann schwamm oben, unversehrt, sein Kopf, sein Blick, sein Glück. « Anne flieht ins Bad und übergibt sich, bis bloß noch Galle kommt. Sie schafft es dann, mit ihrem Auto unfallfrei nach Hause zu fahren. Sie findet Trost bei ihrer Mutter.

Die Angst kommt bevorzugt mit dem Dunkelwerden. In der Nacht, in der alle Katzen grau sind. Tagsüber wird sie vom Alltag gedämpft, zurückgedrängt, überlagert, manchmal sogar vergessen. Um der Angst zu entgehen, die beim Denken an den Tod aufsteigt, nehmen die Menschen Zuflucht zum faustischen Prinzip unablässiger, blindwütiger Aktivität. Arbeit bindet die Angst. Wie sehr das der Fall ist, merkt man daran, dass der Verlust der Arbeit manchmal mit dem Ausbruch schwerer Persönlichkeitsstörungen einhergeht, in deren Zentrum fast immer Angst steht. Da das Raum-Zeit-Gefüge in unserer Gesellschaft mit öffentlich anerkannter Erwerbsarbeit verknüpft ist, verlieren Menschen, die ihre Arbeit verlieren, viel mehr als nur ihre Arbeit. Sie büßen ihre Verortung und ihre Orientierungsfähigkeit ein und sind all den psychischen Konflikten und Spannungen schutzlos ausgeliefert, die zuvor in Arbeitsprozesse eingebunden und dadurch gedeckelt waren. Der seelische Innenraum, in den sie nun verbannt sind, ist zu eng für den Austrag solcher Konflikte. Zwänge sind ein unbewusster Versuch, die Angst zu bannen, ihr eine vorübergehende Form zu geben. Diffuse Angst wird in Furcht vor etwas Konkretem verwandelt.

Von Kierkegaard stammt der Hinweis darauf, dass wir Angst und Furcht zu unterscheiden haben : » Der Begriff Angst «, schreibt er in seinem gleichnamigen Buch aus dem Jahr 1844, ist » gänzlich verschieden von der Furcht und ähnlichen Begriffen, die sich auf etwas Bestimmtes beziehen «. Die Angst hingegen sei » die Wirklichkeit der Freiheit als Möglichkeit für die Möglichkeit «. Und er fährt fort : » Je weniger Geist, desto weniger Angst. « Blaise Pascal bezeichnete in früher Vorwegnahme der Kierkegaardschen Thesen die Angst als einen Schwindel, der den Menschen angesichts seiner Freiheit erfasst. Jeder Mensch – ob er das weiß und will oder nicht – hat Angst und ist verzweifelt. Kierkegaard sprach von des Menschen » Krankheit zum Tode «. Von Angst und Verzweiflung gibt es keine Heilung, wohl aber Linderung, wenn man zu einem angemessenen Umgang mit ihnen findet und sie vor allem nicht verleugnet. Es bleibt das grundlegende Problem, das Kierkegaard so beschreibt : » Das Leben kann nur in der Schau nach rückwärts verstanden werden, aber nur in der Schau nach vorwärts gelebt werden. «

Halten wir fest : Die Furcht ist auf etwas Konkretes gerichtet, die Angst ist frei flottierend und unbestimmt. Furcht und Angst verhalten sich zueinander wie Wut und Hass. Wir sind wütend auf jemand oder etwas, während der Hass ohne Gegenstand und frei flottierend ist. Es geht beim Hass allein um die Intensität des Gefühls, die umso größer ist, je weniger Grund sie hat. Wenn etwas begründet ist, gibt es einen rationalen Rückbezug, der immer etwas Abklärendes, Begrenzendes und Moderierendes hat. In Irmgard Keuns Roman Das Mädchen, mit dem die Kinder nicht verkehren durften stieß ich auf eine Schilderung eines aufsteigenden Hasses : » … ich fühle ganz genau, wie es kommt, wenn ich mich nicht mehr aushalten kann. Wolken steigen dann in mir hoch und wickeln mich ein, bis ich nichts mehr sehe und nur noch tobe. «

Des Nachts steigt die Angst die Kellertreppe hinauf und packt uns bei der Kehle. » Kannst du die Tür einen Spalt offenlassen «, fragten wir als Kinder, wenn wir zu Bett gebracht wurden. Etwas Licht aus der Welt der Erwachsenen und damit der Sicherheit sollte in unser Schlafzimmer hineinfallen. Wer sich ängstigt, schaltet das Licht ein. Das bannt vorübergehend die Gespenster und verhindert eine Überflutung durch Angst. » Der Schlaf der Vernunft gebiert Ungeheuer «, heißt eine Radierung von Goya.

Wer Angst hat, lebt nicht in der Gegenwart und ist nicht wirklich lebendig. Das Leben verliert seine mögliche Leichtigkeit. Der sich Ängstigende lebt im Bann lebensgeschichtlich mitgeschleppter Traumata und ungelöster Konflikte. Wer Angst hat, kann nicht denken und kreativ sein. Angst und Kreativität verhalten sich umgekehrt proportional zueinander. Deswegen sollte man Wissen nicht in Prüfungen abfragen. Prüfungen infantilisieren den Prüfling und liefern ihn archaischen Ängsten aus. In einem Roman von Stan Nadolny heißt es : » Angst verhindert fast alles : Geistesgegenwart, Beschwingtheit, konzentriertes Denkvermögen, sie lässt den Menschen schlecht aussehen und alles zuverlässig versemmeln. «

Angst blockiert unsere Fähigkeiten. Eine Gesellschaft, die den Menschen dazu verhelfen möchte, ihre Möglichkeiten zur Entfaltung zu bringen, sollte darauf bedacht sein, ihnen ein möglichst angstfreies Dasein zu ermöglichen. Der Angstfreiheit stehen allerdings starke Herrschaftsinteressen entgegen : Wer ohne Angst ist, ist praktisch nicht zu demütigen und deswegen kaum beherrschbar. Schon Machiavelli hat gelehrt : Wer seinem Volk Angst macht, braucht es nicht zu fürchten.

Kinderängste

Der Mensch ist ein Lebewesen, das seinen Tod denken kann. Dieses Wissen ist eine der Hauptquellen der Angst. Es gibt Ängste, die zum Menschsein gehören. Angst vor Sterben und Tod, vor Krankheit, vor Trennung und dem Verlust eines geliebten Menschen. Eine kindliche Urangst ist die vorm Verlassenwerden durch die Mutter, auf deren liebende Zuwendung und körperlich-emotionale Versorgung wir anfangs angewiesen sind. Wer seine Mutter verliert, bevor die Ablösung von ihr vollzogen und gelungen ist, dessen Lebensgrundgefühl wird Angst sein. In den inneren Dunkelkammern überdauern archaische Kinderängste, gegen die kein Kraut gewachsen scheint. Verliert ein Kind seine Mutter, geht sein Mandat zu leben verloren und das Verhältnis zur Welt erhält einen Riss. Ich weiß, wovon ich rede, denn ich gehöre zu den Menschen, denen das widerfahren ist. Die ersten Jahrzehnte meines Lebens wurde ich von Träumen vom endlosen Fallen heimgesucht. Das ist der Angsttraum par excellence. Symbolisch wiederholt sich in ihm die Erfahrung des Fallengelassen-Werdens. Irgendwann verloren sie sich und wichen anderen Träumen. Die Angst blieb. Manchmal genügen Kleinigkeiten, um den Bodensatz der Angst aufzuwirbeln, und es dauert dann eine Weile, bis er sich wieder gesetzt hat. Um die Angst zu bannen, begann ich mit dem Schreiben. Da aber die Angst auch dadurch nicht dauerhaft verschwand, musste ich ständig weiterschreiben. So wurde ich süchtig – schreibsüchtig. Das Schreiben als eine Schwimmbewegung, die verhindert, dass ich im Meer der Angst versinke. Der auf diese Weise zum Schreiben Gekommene, ja Gezwungene, wird, wie André Gorz gesagt hat, » zum Schriftsteller, wenn sein Bedürfnis zu schreiben von einen Thema getragen wird, das es erlaubt und verlangt, dieses Bedürfnis zu einem Projekt zu organisieren. « Und wenn dieses Projekt ihn übersteigt, wenn er etwas zu sagen hat, das nicht nur ihn betrifft – würde ich hinzusetzen.

Wo unter günstigen Bedingungen ein Urvertrauen entstehen kann, wie Erikson es so wunderbar ausgedrückt hat, bildet sich infolge einer vorzeitigen und deshalb traumatisierenden Trennung ein Ur-Misstrauen aus, das häufig ein Leben lang wirksam bleibt. Wer nicht in den vor den bewussten Erfahrungen liegenden Perioden des Lebens, einer Phase extremer Abhängigkeit, Urvertrauen erlebt hat, wird sich dieses Geborgenheitsgefühl später nur mit unsäglicher Mühe durch Freiheit des Denkens erwerben und nur schwer die Gelassenheit des Vertrauens finden können. Wer durch kontinuierliche Zuwendung und elterliche Liebe Urvertrauen und ein gutes Selbstgefühl entwickeln konnte, bewahrt bis in Missgeschicke hinein eine Art religiösen Optimismus, der auf der ruhigen Gewissheit seines Wertes fußt. Die Qualen eines schwankenden Selbstgefühls bleiben ihm erspart. Die Dinge können kommen, es wird schon irgendwie weitergehen. Auch in schwierigen Lebenssituationen bleibt er ein Privilegierter, der über ausreichend Ressourcen verfügt, um mit Zusammenbrüchen und Krisen fertig zu werden. » Wer sein Warum des Lebens hat, erträgt fast jedes Wie «, heißt es sinngemäß bei Nietzsche.

Vor dem Hintergrund eines Übermaßes an Angst entstehen mitunter Biographien von Menschen, deren Leben, wie Stephan Hermlin es anlässlich des Dichters Georg Trakl ausgedrückt hat, » nicht lebbar ist « – und die es dennoch leben müssen. Wie wird unlebbares Leben lebbar, wie wird unmögliches Leben möglich ? Man kann sich auf die Seite des fast verschütteten Lebendigen schlagen oder auf die Seite dessen, was einen zur Strecke gebracht und beinahe getötet hat. Der erste Weg führt häufig in künstlerische und politische Rebellion. Wahre Kunst entsteht, wenn der Künstler ohne sie nicht zu leben vermag. Der zweite ist der Weg der » Identifikation mit dem Aggressor «, wie Anna Freud diesen Ausweg begrifflich gefasst hat. Mancher hat den Stock, mit dem er einst verprügelt wurde, verschluckt, wie Heinrich Heine es ausgedrückt hat, und prügelt nun mit ihm auf alles ein, was ihm lebendig oder anders vorkommt. Dies ist ein Weg, der in den Faschismus führt – mindestens in den Faschismus der Gefühle.  » Der Weg des Faschismus ist der Weg des Maschinellen, Toten, Erstarrten, Hoffnungslosen. Der Weg des Lebendigen ist grundsätzlich anders, schwieriger, gefährlicher, ehrlicher und hoffnungsvoller «, heißt es in Wilhelm Reichs Die Massenpsychologie des Faschismus. Der Faschist verwandelt erlittene eigene Traumatisierungen in den Triumph, nun andere quälen und töten zu können. » Wie ist es dazu gekommen «, fragt Christa Wolf in ihrem autobiographischen Roman Stadt der Engel einen Freund, » dass unsere Zivilisation Monster hervorbringt ? « Und der Freund antwortet : » Verhindertes Leben. Was sonst. Verhindertes Leben. «

Der Dichter Georg Trakl zieht in den ersten Weltkrieg. Nach der Schlacht von Grodek, Anfang September 1914, läuft er schreiend davon, wird eingefangen und ins Irrenhaus nach Krakau gebracht. Dort eingesperrt, nimmt er sich das Leben. Man bringt sich um, weil ein Leben in Angst nicht auszuhalten ist und die Mühe nicht lohnt. Trakls letztes Gedicht trägt den Titel Grodek und endet mit dem Satz : » Alle Straßen münden in schwarze Verwesung «.

» Künstler ist, wer nicht anders kann, und dem dann nicht zu helfen ist «, schreibt Franz Fühmann in seinem Trakl-Buch Vor Feuerschlünden.

Mit Ängsten werden wir als Menschen – auch in der freiesten Gesellschaft – leben müssen. Bei Ernst Toller heißt es : » Auch der Sozialismus wird nur jenes Leid lösen, das herrührt aus der Unzulänglichkeit sozialer Systeme, immer bleibt ein Rest. Aber soziales Leid ist sinnlos, nicht notwendig, ist tilgbar. « Gegen die unauflösbare Restangst entwickeln wir Abwehrstrukturen, die angstbindende Kraft besitzen und verhindern, dass die Angst uns lähmt. Jede Gesellschaft stellt » Container « zum Auffangen der Angst zur Verfügung : religiöse Tröstungen, mythische Erzählungen – neuerdings Narrative genannt –, Institutionen und Rituale. Damit lässt sich die Absurdität eines Lebens zum Tode aushalten, wenn die Startbedingungen gut genug gewesen und wir ohne besondere Traumatisierungen davongekommen sind.

Freud unterschied zwischen Realangst und neurotischer Angst. Realängste sind rationale Reaktionen auf die Wahrnehmung äußerer Gefahren. Man kann sie als verständliche Äußerungen des Selbsterhaltungstriebs ansehen. Wir reagieren auf sie in der Regel mit einem Fluchtreflex. Oder, wenn die Gegebenheiten es zulassen, mit einem Angriff auf die Gefahrenquelle. Funktioniert beides nicht, werden wir unter enormen Stress gesetzt, der Menschen zerreißen kann und auf den Körper durchschlägt.

Erziehungsverbrechen

Dann gibt es überschüssige, sogenannte neurotische Ängste, die nicht sein müssten, aber in ein Leben kommen, wenn es durch schmerzhafte Eingriffe an der Entfaltung gehindert und verbogen wird; wenn sich dem Kind gegenüber jene Paranoia entfaltet, die man Erziehung nannte und manchmal noch nennt. Thomas Bernhard hat von » Erziehungsverbrechen « gesprochen und die an ihm begangenen in seiner fünfbändigen Autobiographie eingehend beschrieben. Angst ist das Kernstück der seelischen Erkrankungen, die wir Neurosen nennen. Bei den Zwangsneurosen, der Angstneurose und bei vielen Depressionen steht sie im Mittelpunkt, aber auch vielen psychosomatischen Erkrankungen liegt letztlich Angst zugrunde, wobei die Angst gewöhnlich verschoben und auf einzelne Organe gerichtet wird. Noch der sich ritzende und die Haut aufschneidende Borderliner versucht, eine namenlose Angst in einen körperlichen Schmerz zu überführen, der lokalisierbar und leichter zu ertragen ist.

Die in unserer Kultur lange praktizierte frühkindliche Trennung des Kontinuums von Mutter und Kind unterbricht das kontinuierliche Sein des Kindes. An den Bruchstellen lagern sich frühe Ängste an. Angst entsteht, wenn das kontinuierliche Sein unterbrochen wird, das Halten nicht gut genug ist, Schocks den noch fragilen Reizschutz durchbrechen. Allmählich bildet sich aus dem anfänglichen Zustand der Desintegration oder besser : Nicht-Integration eine psychische Struktur heraus, die das Kind instand setzt, es mit allen möglichen ängstigenden Situationen aufnehmen zu können – besser oder schlechter, je nachdem, welche Bedingungen ein Kind antrifft.

Der Schweizer Schriftsteller Adolf Muschg hat über den Empfang, den wir unseren Neugeborenen bereiten, geschrieben : » Man stelle sich vor : da liegt ein Geschöpf, das neun Monate seines Lebens, eine ungemessene Zeit, in umfassender Symbiose mit einem mütterlichen Körper zugebracht hat, amputiert, durch Strickzeug gefesselt, mit verpackten Händen in einer berührungslosen, dabei stechend hellen Leere, wird in Abständen, die durch endlose Verlassenheiten getrennt sind, um einen Rhythmus zu ergeben, aufgenommen, behandelt, ja, auch endlich an eine Brust gelegt, › gestillt ‹ – aber dieses Glück dauert nicht, der Kontinent von Mutterwärme geht unter und macht wieder diesem uferlosen Alleinsein Platz, das man sich durch kein Suchen und Tasten wohnlicher machen, wo man seinen Atem nur zum Schreien brauchen und auch von nebenan nur Schreien hören kann, wo es nur ein natürliches Gefühl gibt : dass man alles, das Ganze, die Hauptsache entbehrt. « Diese Art des Empfangs von Neugeborenen implantiert Angst in die kindlichen Seelen und Körper und ist häufig richtungsweisend. Adolf Muschg verband diese Schilderung mit der Frage : » Gibt es ein Leben nach der Geburt ? «

In der weiteren Entwicklung gibt es Angst vor Strafe, vor Liebesverlust, vor Schlägen, Angst vor dem Vater, dem Lehrer, bis in meine Generation hinein auch noch vor dem Pfarrer. Angst davor, etwas » Sündiges « zu tun. Gewissensängste. Sich schuldig fühlen, wenn man in lustvoller Absicht Hand an sich legt. Gottes Blick reicht bis unter die Bettdecke. Ängste werden durch schmerzhafte Eingriffe und Verbote in die Körper installiert, die in der Folge bestimmte Lüste abwehren und von sich aus auf gewisse Stimuli mit Abwehr und Angst reagieren. Der Schweiß bricht aus statt Lust und Liebe.

Angst vor dem Lehrherrn, dem Offizier, der einen schleift. Vor allem die Schulen und das Lehrpersonal waren lange Erzeuger von Angst und Traumatisierungen, die oft ein Leben lang nachwirkten. Hermann Hesse, Heinrich Mann und vor allem Leonard Frank haben von Schülerqualen beredt Zeugnis abgelegt.

Von der Unterwerfung unter das elterliche Regiment profitieren später andere gesellschaftliche Instanzen, die in der Bewirtschaftung der Angst ein dauerhaftes Potenzial für Macht, Kontrolle und Profit entdecken. Schon Luther wusste das und verkündete im großen Katechismus : » Denn aus der Eltern Obrigkeit fließt und breitet sich aus alle andere. … Alle, die man Herrn heißet, an der Eltern Statt sind und von ihnen Kraft und Macht zu regieren nehmen müssen. «

Von Sigmund Freud und Wilhelm Reich haben wir gelernt : Am Grunde unserer Neurosen liegen häufig abgewehrte sexuelle Triebwünsche. Die nicht abgeführte Erregung wird in Angst verkehrt und diese in Symptomen gebunden – in Charakterzügen und Zwangshandlungen. Verdrängung bedeutet Produktion von Unbewusstheit und damit Einschränkung des Bewusstseins. Das soziale Tabu über der Sexualität wird in Sozialisationsprozessen als Denkhemmung verinnerlicht, die über den engeren sexuellen Bereich hinausgreift. Unterdrückung macht dumm und setzt Lücken in der Wahrnehmung.

Kinder wurden und werden teilweise bis heute – salopp gesagt – » zur Sau gemacht « und also in Angst versetzt. Angsterzeugung und Verpönung von Triebregungen galt und gilt als probates Mittel in der Erziehung und als Quelle von Gehorsam und Unterwerfung unter den elterlichen Willen. Es gibt heute allerdings auch Angst, die aus Nicht-Erziehung stammt, aus mangelndem Halt und mangelnder Begrenzung. Psychische Strukturen, die die Angst mindern und uns inneren Halt gewähren, entwickeln sich im Handgemenge mit leibhaftig anwesenden Menschen, an denen man sich reiben und abarbeiten kann und muss, die uns liebevoll zugewandt sind und unserem Leben eine Richtung geben. Wer seinen Kindern keine angemessenen und zumutbaren Versagungen auferlegt und ihnen die leibhaftige Auseinandersetzung verweigert, darf sich nicht wundern, wenn sie in frühkindlichen narzisstischen Größenphantasien verharren und auf ihrer verzweifelten Suche nach angstmindernden Begrenzungen auch zur Gewalt greifen. Was müssen Kinder mitunter für verzweifelte Anstrengungen unternehmen, um ihre Eltern und die Gesellschaft der Erwachsenen zu einer klaren Stellungnahme zu bewegen ! Auch oder gerade im Rahmen einer Mittelschichtsverwahrlosung überantwortet man Kinder einer trostlosen Beliebigkeit und Beziehungslosigkeit und praktiziert Erziehungsverweigerung, wodurch man ihnen sowohl das Kind-Sein als auch das Erwachsenwerden verweigert.

Digitale Kindsaussetzung

Viele Kinder wachsen gegenwärtig in einer Umgebung von Bildschirmen auf, weniger in der Obhut von lebendigen und leiblich anwesenden Menschen. In der Post stieß ich unlängst auf eine Gruppe Frauen mit ihren Kindern. Während die Frauen dabei waren, ein Formular auszufüllen, saß ein vielleicht einjähriges Kind in einem Kinderwagen, der etwas abseits der Gruppe abgestellt war. Ich traute meinen Augen nicht : Das Kind wischte tatsächlich auf einem Smartphone herum, aus dem leise Musik drang. Der Umgang des Kleinkindes mit dem Gerät wirkte ziemlich professionell, was auf einen regelmäßigen Gebrauch schließen ließ. Staunend starrte ich das Kind an. Mitleid mit ihm erfasste mich und ich fragte mich, was aus Kindern werden soll, die unter solchen Bedingungen aufwachsen. An was soll sich ihr Selbstgefühl erwärmen ? Wer hilft ihnen, ihre Angst einzuhegen und ihren Trieben Dauer und Form zu geben ? In einer an ihrem Reichtum erstickenden Gesellschaft beobachten wir neuartige Formen der Kindsaussetzung und digitaler Vereinsamung und Verelendung. Diese erzeugen Ängste, über die wir noch nichts wissen, ja, die wir teilweise noch nicht einmal zur Kenntnis genommen haben. Die virtuelle Welt bringt eine spezifische Ortlosigkeit hervor. Heimat ist im Netz nicht möglich, und so werden die Menschen in die Bedingungen des zeitgenössischen Kapitalismus eingeübt, die ebenfalls auf Flüchtigkeit, Bindungslosigkeit und Flexibilität basieren. Es kann sein, dass heutige Kinder weniger geschlagen und gezüchtigt werden, dafür haben sie unter neuartigen Entbehrungen zu leiden. Der alte Nietzsche’sche Satz gilt nach wie vor : » Welches Kind hätte nicht Grund, über seine Eltern zu weinen ? «

Mit der propagierten und praktizierten Bindungslosigkeit legt diese Gesellschaft die Axt an die Wurzeln der Subjektwerdung des Menschen. Seine » psychische Geburt « kann nur in verlässlichen Näheverhältnissen und unter Bedingungen von räumlicher und zeitlicher Konstanz gelingen. Eine Gesellschaft, die es zulässt, dass auf die Kindheit der Kälteschatten ökonomischer Fungibilität fällt, darf sich nicht wundern, wenn ihrem unwirtlichen Schoß vermehrt psychisch frigide und moralisch verwilderte Individuen entspringen.

Man beseitigt individuelle Angst nicht, indem man ihre Symptome kuriert oder Medikamente verschreibt. Letzteres ist zu einem einträglichen Geschäft geworden. Es gibt Situationen akuter Panikzustände, in denen man Medikamente verabreichen muss, damit ein Mensch überhaupt erst wieder einen Zustand erreicht, in dem man mit ihm therapeutisch arbeiten kann. Dann aber kommt es darauf an, den Angstgründen auf die Spur zu kommen, die Szenen zu rekonstruieren, in denen Angst massiv erzeugt und erlebt wurde. Je weiter die Angsterzeugung lebensgeschichtlich zurückreicht, desto schwerer ist es, ihr therapeutisch beizukommen. Vieles verliert sich im vorsprachlichen Nebel einer frühkindlichen Amnesie und ist eher einer körpertherapeutischen Bearbeitung zugänglich als auf Sprachlichkeit fixierten therapeutischen Verfahren.

Selbst wenn es gelingt, die Gründe herauszufinden, ist damit die Angst nicht aus der Welt. Eine schöne, aber leider naive Vorstellung : Man muss das bislang Unbewusste wie Rumpelstilzchen bloß beim Namen nennen und schon verschwinden die Symptome.

Baron Münchhausen und Sartre

Die Bilanz meiner ein Leben lang dauernden Selbsterforschung lautet : Man muss sich mit der Angst ins Benehmen setzen und versuchen, sie zu überlisten und einen modus vivendi mit ihr und den von ihr gespeisten Symptomen zu finden. Ganz los wird man sie nicht. Sie haben ihre Ursache und Funktion im seelischen Gesamthaushalt, die berücksichtigt werden müssen. Geholfen hat mir Arthur Koestler, in dessen Autobiographie ich auf folgende Passage stieß : » Eine gütliche Verständigung mit den eigenen Neurosen herbeizuführen klingt wie ein Widerspruch in sich selbst; dennoch lässt es sich meiner Meinung nach erreichen, vorausgesetzt, dass man seine Komplexe anerkennt, sie mit höflicher Achtung behandelt und sie weder leugnet noch bekämpft. Es ist meine tiefe Überzeugung, dass der Mensch die Kraft besitzt, sich an den eigenen Haaren aus dem Sumpf zu ziehen. Der Baron im Sumpf, abgekürzt › Basu ‹, Besieger von › Ura ‹, ( Abkürzung von Urangst ) war zugleich zum Glaubensartikel und Symbol geworden. « Koestlers Autobiographie ist auch eine Hommage an den Baron Münchhausen, dem er sein Leben verdankt. Auch Jean-Paul Sartre ist ein Anhänger des Barons. Seine Fassung der Münchhausen-Maxime lautet : Wir müssen und können etwas aus dem machen, was man mit uns gemacht hat ! Ein Leben ist eine zu diesem oder jenem verwendete Kindheit; niemand sollte sich ein Leben lang mit dem Verweis auf seine schwierige Kindheit herausreden und die Verantwortung für sich und seine Handlungen von sich weisen. Menschen sind keine Billardkugeln, die durch ein Queue bewegt werden – noch als determinierte sind sie selbsttätig, noch als heteronome im Kant’schen Sinne » spontan « und zu eigenen Entscheidungen fähig. Es ist, wie Sartre sagt, an uns, uns Wege zu bahnen und die Vampire in die Flucht zu schlagen.

Monika Maron ist bei Jean Anouilh auf einen hilfreichsten Rat zur praktischen Lebensbewältigung gestoßen. Im Stück Jeanne oder die Lerche erklärt Jeanne ihrem König Charles, wie er seine Angst überwinden kann : » … Du sagst dir : Gut, ich habe Angst, aber das ist meine Sache, das geht niemanden etwas an. Ich gehe meinen Weg weiter … Gut, sie sind in der Überzahl, sie sitzen hinter hohen Wällen, haben große Kanonen mit vielen Kugeln und sind seit jeher die Stärkeren. Ich habe Angst. Richtig Angst. Noch ein paar Sekunden – so … und jetzt, nachdem ich Angst gehabt habe, jetzt los und drauf ! Darüber sind die anderen so verdutzt, dass sie es plötzlich mit der Angst zu tun bekommen. Doch da bist du schon da und stürmst über sie hinweg ! Du siegst, weil du als der Klügere und Phantasievollere eben vorher Angst gehabt hast. Mehr braucht es nicht. «

Seit ich miterlebt habe, wie ein Freund beim Versuch, seine Ängste im Rahmen eines kontraphobischen Projekts frontal anzugehen, ums Leben gekommen ist, behandele ich meine Angst mit Respekt. Ich habe gelernt, nichts Unmögliches von mir zu verlangen und mich nicht zu überfordern. Die auf » Heilung « und » seelische Gesundheit « abzielenden Therapien vertragen sich schlecht mit der ursprünglichen psychoanalytischen Idee, die den einzelnen zu einer lebenslangen Auseinandersetzung mit sich selbst und seiner Widersprüchlichkeit animieren wollte. Nach Freud kann man nur das überschüssige » hysterische Elend « therapeutisch mildern oder im besten Fall zum Verschwinden bringen, nicht aber das » allgemeine Unglück des Kulturmenschen «, das selbst dem austherapierten Patienten bleibt. Etwas salopp gesagt : Der Normale ist ein Verrückter, dessen Neurose eine gute Wendung genommen hat.

Über Gesellschaftlich produzierte Ängste

» Das neue Jahrtausend steht im Zeichen des Exils, aller Arten von Exil, sei es im eigenen Land oder in der weiten Welt, in der eigenen Wohnung oder Sprache oder außerhalb ihrer. Ein immer weiter sich ausbreitender Spasmus, › ein Gespenst geht um die Welt ‹. « (Norman Manea )

Anders steht es mit den gesellschaftlich erzeugten Ängsten, von denen nun die Rede sein soll. Diese werden auf die neurotischen Ängste aufgepfropft und nehmen sie in Dienst. Aus dieser undurchsichtigen Verfilzung beziehen sie ihre Wirksamkeit. Von der Vorunterwerfung unter die elterliche Autorität profitieren alle späteren Instanzen, denen wir unterworfen sind. Der große Sozialpsychologe Erich Fromm hat das so beschrieben : Das Verhältnis von Über-Ich und Staat ist dialektisch. Das Über-Ich ist verinnerlichter Staat, und der Staat externalisiertes, also nach außen projiziertes, Über-Ich. Das bedeutet : Wer gegen staatlich-gesellschaftliche Ge- und Verbote verstößt, bekommt es zugleich mit seinem Gewissen zu tun. Für den Fall, dass das Gewissen versagt und Regeln verletzt werden, liegen Polizei und Strafjustiz in Reserve. » Die Strafjustiz ist gleichsam der Stock an der Wand, der auch dem braven Kinde zeigt, dass der Vater ein Vater und das Kind ein Kind ist «, schreibt Fromm. Diese Verzahnung innerer und äußerer Kontroll-Instanzen sorgte bislang für die Stabilität der bürgerlichen Ordnung und ihrer Institutionen. Wie es um diese Stabilität bestellt ist, wenn die Über-Ich-Bildung nicht mehr in zuverlässiger Weise geschieht und die Verzahnung nicht mehr funktioniert, wäre ein anderes und hochaktuelles Thema. Wenn das Über-Ich, wie Freud sagte, als innere Polizei fungiert, stünde die äußere Polizei auf verlorenem Posten, wenn sie sich nicht mehr auf ihre verinnerlichten Abteilungen verlassen und stützen könnte. Oder anders formuliert : Wenn die innere Polizei des Gewissens nicht mehr zuverlässig arbeitet, muss die äußere Polizei vermehrt in Erscheinung treten. Fromm beharrte allerdings auf der Notwendigkeit eines Stützpunkts im Inneren der Individuen, weil man nicht hinter jeden Bürger einen Polizisten stellen könne. Heute übernehmen mehr und mehr Überwachungstechnologien die Kontrolle der Bürger und registrieren deren Regelverstöße. Wer den Laden ohne zu zahlen verlässt, wird von der elektronischen Diebstahlssicherung zurückgepfiffen oder vom Detektiv gestellt, der den Diebstahl per Kamera beobachtet hat.

Von den gesellschaftlich produzierten Ängsten gilt : Sie müssten in einer Gesellschaft wie der unseren, die einen unermesslichen Reichtum hervorbringt, nicht sein. Zygmunt Bauman hat als soziologische Grundregel formuliert : Alles, was menschen gemacht ist, kann auch von Menschen verändert werden – vorausgesetzt, sie wollen es. Wir können sicher nicht alles Leid aus der Welt schaffen, aber doch einen großen Teil davon, und einen anderen Teil lindern. In jedem Fall lohnt es sich, es immer und immer wieder zu versuchen. Baumans Rat : Wir sollten uns auf den Teil des Elends konzentrieren, der gesellschaftliche Ursachen hat und in solchen Fällen keinerlei Grenzen für die Umgestaltung der Wirklichkeit akzeptieren. Im Namen der neuen neoliberalen Göttin TINA – there is no alternative – versucht man die Handlungsspielräume der Menschen systematisch zu verengen und ihnen die herrschenden Verhältnisse als die einzig möglichen und denkbaren zu präsentieren.

Angst und Entfremdung

Welches sind nun die gesellschaftlich erzeugten Ängste, gegen die eine zur Vernunft gekommene Menschheit etwas ausrichten könnte ? Es sind im Wesentlichen Ängste, die aus der spezifischen Form unseres Wirtschaftens stammen. Seit 1800 etwa hat sich die Ökonomie aus den Lebenszusammenhängen, in die sie zuvor eingebettet war, herausgelöst und verselbständigt. So konnte sie sich von den ihr auferlegten Begrenzungen befreien und zu einer anonyme Märkte beliefernden effizienten Warenproduktion werden, deren Ziel nicht länger die Bedürfnisbefriedigung ist, sondern die Vermehrung des zum Kapital mutierten Geldes. Die kapitalistische Produktion trifft Entscheidungen ausschließlich unter dem Aspekt der Profitrate und nimmt keine Rücksicht auf menschliche Belange und das, was man früher Gemeinwohl nannte. Alle diesbezüglichen Rücksichtnahmen müssen ihr aufgezwungen und kämpferisch abgerungen werden. Am Gipfelpunkt der Verselbständigung und Entfremdung werden die Menschen im Zeichen von Industrie 4.0 von ihren eigenen Hervorbringungen aus der Produktion vertrieben. Das Kapital emanzipiert sich mehr und mehr von der menschlichen Arbeitskraft und nullt tautologisch und gespenstisch vor sich hin. Massen von Menschen werden innerhalb der nächsten Jahrzehnte von Robotern und Algorithmen aus der Arbeitswelt verdrängt werden. » Der Mensch wird – in dieser Gesellschaft – überflüssig, vorher schwinden seine Fähigkeiten «, notierte Max Horkheimer bereits Mitte der 1950er Jahre. Diese Entwicklungen setzen großflächig Ängste frei. Die Menschen sterben einen sozialen Tod und drohen aus der Welt zu fallen. Statt Widerstand zu leisten und die wild gewordene Ökonomie in eine solidarische Gesellschaftlichkeit einzubinden, unterwerfen sich die Menschen den sogenannten Marktgesetzen. Nach beinahe vier Jahrzehnten neoliberaler Indoktrination scheint es gelungen, den Markt als neue Zivilreligion zu etablieren. Die Trinität, die in ihr verehrt wird, heißt : Rationalisierung, Deregulierung und Globalisierung. Wer sie kritisiert, wird von den Hohepriestern der Marktreligion in die Position desjenigen gerückt, der so töricht ist, einem Erdbeben Vorwürfe zu machen.

Der im Namen des Neoliberalismus entfesselte Kapitalismus und seine Praktiken erzeugen Angst im großen Stil. Das, was euphemistisch Fortschritt genannt wird, hat sich als eine Art endloses » Reise nach Jerusalem «-Spiel entpuppt, bei dem ständig Menschen keinen freien Stuhl mehr finden und auf der Strecke bleiben. Es grassieren die Ängste vor prekärer Beschäftigung, vor Arbeitsplatzverlust, vor sozialem Abstieg, vor einer Hartz 4-Existenz, vor Altersarmut und Enteignung, vor Vergessen- und Abgehängt-Werden. Enteignung nicht nur im ökonomischen Sinn : Es gibt auch Enteignung von Erfahrung und Fähigkeiten, die Menschen unter Mühen erworben haben, die nun im Zuge eines immer rasanteren technologischen Wandels nicht mehr nachgefragt werden und nichts mehr wert sind. » Unsere Existenzform ist die Rasanz «, heißt es in Roger Willemsens posthum erschienenen Bändchen Wer wir waren, und, können wir hinzusetzen, sind doch für ein solches Leben mehrheitlich nicht ausgerüstet. » Freude aus Verunsicherung zu ziehen – wer hätte uns das beigebracht ? «, fragte Christa Wolf in Anbetracht der neuen Imperative des flexiblen Kapitalismus in einer ihrer Frankfurter Poetik-Vorlesungen. Je traditioneller ein Mensch sozialisiert, je autoritärer er fixiert ist, desto schwerer wird er sich mit den Anforderungen der » flüchtigen Moderne « ( Zygmunt Bauman ) tun. Viele Dinge sind nicht mehr an ihrem angestammten Platz und sind mit den inneren Lageplänen nicht mehr zu finden. Menschen geraten in die quasi-dadaistische Lage desjenigen, der mit einem alten Stadtplan von Frankfurt sich im heutigen Frankfurt orientieren will.

Viele Menschen machen gegenwärtig die Erfahrung : Was Hänschen gelernt hat, nützt Hans nichts mehr. Was gestern noch wichtig und richtig war und sozial integrierte, bringt einen heute ins gesellschaftliche Abseits. Wer an Gelerntem, über das die gesellschaftliche Entwicklung hinweggegangen ist, festhält, droht zum Kauz, zum Sonderling, zur komischen Figur zu werden. Der gesellschaftliche Wandel hat sich derart beschleunigt, dass er Schwindelgefühle und Angst erzeugt. Immer mehr Menschen geraten in die Position des Hebbelschen Meister Anton, der die Welt nicht mehr versteht. Das Tempo der Veränderung ist nicht mehr anthropomorh, also menschenförmig und -gemäß, und müsste im Interesse unserer Würde und Gesundheit gezügelt werden. Das Pensum an Veränderungen, das Menschen innerhalb ihrer Lebensspanne bewältigen können, ist begrenzt. Wird es überschritten, drohen sie körperlich und seelisch zu erkranken. Wer aus der Zeit fällt und ver-rückt wird, kann darüber verrückt werden. Die Menschen fühlen sich, als wären sie in einem falsch oder schlecht synchronisierten Film : Der Film der äußeren Realität läuft schneller als die inneren Texte, die sie dazu sprechen. Auch diese Desynchronisation von äußerer Realitätsstruktur und innerer Identitätsstruktur ist eine Quelle von Verunsicherung und Ängsten. Normen und Werte sind ja dazu da, einen in der Gesellschaft stabil zu verorten und Orientierung zu gewährleisten. Treue zu Normen wird aber gegenwärtig zu einer Quelle von Verunsicherung und kann den Sturz aus der Welt nicht mehr aufhalten. Und da ist nach all den Entzauberungen der Moderne kein Glaube mehr, der den Stürzenden auffängt. Wohin fällt eine/einer dann ?

Veralten von Lebensprogrammen

Viele Menschen leiden unter seelischen Gleichgewichtsstörungen und einem Verlust des Gefühls der Kohäsion. Wie gewinnen unsere Lebensläufe ihre Kohäsion, ihr » um … willen «, ihren Sinn, ihre Identität ? Ein kohäsives Selbst bildet sich in der Kindheit unter Bedingungen von Verlässlichkeit und raum-zeitlicher Konstanz der Bezugspersonen. Lernend und sich identifizierend werden gewisse Regeln und Orientierungspunkte verinnerlicht. Es bildet sich ein innerer Kompass aus, der die Navigation im Strom der Zeit ermöglicht und dem Leben eine Richtung gibt. Ein kohäsives Selbst vermittelt ein Gefühl des Selbstseins, der Selbstachtung und des leidlichen Wohlbefindens. Menschen, die über ein kohäsives Selbst verfügen, besitzen eine psychische Struktur, die sie vor Fragmentierung und Ängsten schützt. Schon unser flüchtiger Blick auf die Entstehungsbedingungen des Gefühls von Kohäsion und Identität hat gezeigt, dass diese keine monadologischen Kategorien sind, sondern eminent gesellschaftliche, die von Anfang an auf die Anderen, auf Um- und Mitwelt verweisen. Identität ist jene Instanz im Menschen, durch die das psychische mit dem gesellschaftlichen und das gesellschaftliche mit dem psychischen Leben vermittelt werden. Angesichts dieser dialektischen Struktur der Begriffe Kohäsion und Identität müssen wir uns mit Alexander Kluge fragen : » Wie sollen unsere Lebensläufe eine Identität haben, wenn wir in einer Gesellschaft leben, die aus Trennungen zusammengesetzt ist ? Machen wir die Trennungen mit, dann trennt sich etwas in uns. « Trennt sich etwas in uns, verlieren wir das Gefühl der Kohäsion. Die Angst vor Fragmentierung, also dem Zerfall der Persönlichkeit und der Ich-Grenzen, gehört zu den gravierendsten Ängsten, von denen ein Mensch befallen werden kann. Das ist kaum aushaltbar und kann im Extrem eine psychotische Entwicklung einleiten.

Kohäsion

Oskar Negt geht in seiner Autobiographie, die 2016 unter dem Titel Überlebensglück erschienen ist, der Frage nach, welche Faktoren dafür verantwortlich sind, dass er trotz einer schwierigen Ausgangslage und einer Kindheit unter Bedingungen der Flucht ein halbwegs gelungenes und angstfreies Leben führen konnte. Irgendwann muss ein Mensch Glück erfahren haben, das er nicht mehr verliert und von dem er lebensgeschichtlich zehren kann. Negt führt seine Glücksvorräte auf die Erfahrung verlässlicher Bindungen an seine Schwestern zurück, die ihn auf der Flucht begleiteten und ihm ein basales Gefühl der Sicherheit und des Halts inmitten einer stürzenden Welt vermittelten. Auf der Suche nach Antworten auf die Frage, über welche Kraftquellen Menschen verfügen, um ihr Leben meistern und Krisen bewältigen zu können, stößt Negt auf die Überlegungen des jüdisch-amerikanischen Medizinsoziologen Aaron Antonovsky zur Salutogenese, also der Frage, was Menschen gesund erhält. Die zentrale Rolle spielt in diesem Zusammenhang der Begriff Kohäsion, dem wir bereits begegnet sind. Wesentliche Gesundheitsressource ist nach Antonovsky ein Kohärenzgefühl, das sich der Erfahrung guter anfänglicher Beziehungen verdankt. Zur Kohärenz gehören drei Aspekte : die Fähigkeit, die Situation, in der man sich befindet, und die Zusammenhänge zu verstehen – also das Gefühl der Verstehbarkeit; weiterhin die Überzeugung, dass man das eigene Leben gestalten kann – das Gefühl der Handhabbarkeit; sowie schließlich der Glaube, dass das Leben einen Sinn hat – das Gefühl der Sinnhaftigkeit. Etwas muss an sich und zugleich für mich eine zusammenhängende Bewegung ergeben und sich im Einklang mit meinen moralischen Maßstäben befinden, damit ich sagen kann : » Das hatte einen Sinn «. Gelingt es uns nicht, aus diesen drei Faktoren ein Kohärenzgefühl zusammenzusetzen, schleichen sich Angst und Unsicherheit ins Leben ein und unser Persönlichkeitskern droht zerstört zu werden. Angst ist auch für Antonovsky der größte und wichtigste Krankmacher.

Wenn wir uns die Lebenswirklichkeit vieler Menschen in der » flüchtigen Moderne « anschauen, werden wir feststellen, dass das Gefühl der Kohärenz zur Mangelware wird. Die Trias Verstehbarkeit, Handhabbarkeit und Sinnhaftigkeit verkehrt sich in das Zugleich von Orientierungsverlust, Ohnmacht und Sinnentzug. Wir leben also unter extrem angst- und krankmachenden Bedingungen und sollten uns schon unter dem Aspekt unseres leib-seelischen Wohlergehens für die Errichtung einer solidarischen, entschleunigten und auf weiteres Wachstum verzichtenden Gesellschaft einsetzen. Zu ähnlichen Schlüssen kommt auch eine OECD-Studie aus dem Jahr 2010 : Eine gerechte Gesellschaft ist besser für alle ! Wilkinson und Pickett folgern aus ihrer Studie The Spirit Level, dass » der Abbau von Ungleichheiten der beste Weg zur Verbesserung unserer sozialen Lebenswelt und damit der Lebensqualität für alle « ist. Je weiter die Schere zwischen Arm und Reich auseinanderklafft, desto größer die Probleme mit Gesundheit, Drogen- und Alkoholkonsum und Kriminalität.

Die kapitalistische Moderne hat uns zwei große Individualisierungsschübe beschert, die jeweils von Ängsten begleitet wurden wie ein Schatten. Der erste bestand in der Auflösung der vorbürgerlichen Welt mit ihren bäuerlich-handwerklichen Lebens- und Arbeitszusammenhängen. Mit dem Wegbrechen dieser Gemeinschaften entsteht ein Individualismus, in dem niemand mehr Weggefährte der anderen ist, sondern nur noch Gegner, vor dem man sich hüten muss. Die aus diesen bergenden und Schutz gewährenden Gemeinschaften freigesetzen, oder besser : herausgeschleuderten Menschen müssen nun selbst sehen, wie sie sich auf dem Arbeitsmarkt durchschlagen und mit den damit verbundenen Risiken fertig werden. Die Individualisierungsangst par excellence ist die Angst vor der eigenen Unzulänglichkeit und dem Versagen, das dem einzelnen angelastet wird. Der Mensch in der vormodernen Welt fühlte sich wie selbstverständlich von einer sinngebenden kosmischen Ordnung getragen. Der moderne Mensch, der sich von der Hand Gottes losgerissen hat, verliert seinen metaphysischen Rückhalt

Unsicherheit gebiert Angst

Gegen die verheerenden Folgen des Konkurrenzkampfes und auch gegen die metaphysische Obdachlosigkeit wehrten sich Arbeiter und kleine Leute durch die Gründung von Gewerk- und Genossenschaften, die den Widerstand gegen die Zumutungen der kapitalistischen Industrialisierung auf Dauer stellten und den vereinzelten Einzelnen als identitäts- und sinnstiftende Behelfsheimaten dienten. Um die sozial erzeugten Ängste und die durch sie begünstigten politisch regressiven Strömungen im Zaum zu halten, hat man den Sozialstaat erfunden und aufgebaut. Das erklärte Ziel der Rooseveltschen Reformprogramme war die » Freiheit von Angst «. Im Schwedischen gibt es ein eindrucksvolles Wort für den Sozialstaat : Folkhemmet, übersetzt › Volksheimat ‹ – oder auch Wohlfahrtsstaat oder soziale Demokratie. Der Sozialstaat ist eine unvergleichliche Erfindung, die das Bedürfnis des Menschen nach Sicherheit, Geborgenheit und Zusammengehörigkeit mit seinem Verlangen nach Freiheit und Selbstverwirklichung vereint. Keiner soll mehr ohne Arbeit und Versorgung und einem Dach über dem Kopf sein, und alle Schulkinder erhalten täglich eine Mahlzeit und alle haben Anspruch auf unentgeltliche Krankenversorgung und eine sichere Rente. Der Druck, den der sozialdarwinistische Kampf ums Dasein erzeugt, wird weitgehend von den Menschen genommen, die dadurch vieler Sorgen enthoben und frei für die Selbstbestimmung werden. Am Beginn des Sozialstaats stand der Schutz, die kollektive Absicherung gegen individuelles Unglück. Man hatte ein Bewusstsein davon, dass politische Rechte und soziale Rechte ausbalanciert sein müssen und sich wechselseitig bedingen und einander brauchen. Das Verhältnis von Kapitalismus und Demokratie ist spannungsreich und problematisch von Anfang an. Der Sozial- oder Wohlfahrtsstaat fungiert als Puffer zwischen beiden, federt die gröbsten Auswirkungen des Kapitalprinzips ab und ermöglicht den Menschen ein relativ angstfreies Leben. Man muss fragen : Wieviel Angst verträgt die Demokratie ? Ein hoher Angstpegel und Demokratie sind auf Dauer unvereinbar. Demokratie basiert von Seiten der Subjekte her auf relativ reifen psychischen Strukturen, die den gewaltfreien und diskursiven Austrag von Dissens und Konflikten und das Ertragen von widersprüchlichen Situationen und Ambivalenzen ermöglichen. Unter dem Einfluss von Angst regredieren Massen von Menschen auf einfachere, quasi archaische Mechanismen der psychischen Regulation. Ein frühkindlicher Manichäismus, eine archaische Spaltungsneigung, flammt wieder auf, welche die Welt in Schwarz und Weiß, Gut und Böse aufteilt und übersichtliche Freund-Feind-Verhältnisse herstellt. Diese kollektive Regression kann der Demokratie den Todesstoß versetzen. Das hatten wir in Deutschland schon einmal – und wir erleben es gegenwärtig im Zeichen des Trumpismus in den USA erneut.

Unter dem Druck der Globalisierung beginnt das, was Bauman die » flüssige Moderne « nennt. In seiner rastlosen Suche nach neuen Verwertungsmöglichkeiten überwindet das Kapital die Grenzen des Nationalstaats. Anonyme Superstrukturen und transnationale Märkte höhlen seine Kompetenzen aus und versetzen ihn, wie Oskar Negt gesagt hat, » in die Ohnmacht einer Instanz, die über das Wetter herrscht «. Während das Kapital transnational und multikulturell geworden ist, bezieht die große Mehrheit der Menschen ihre Identität aber nach wie vor aus der Zugehörigkeit zu einer bestimmten Nation. Ihre Leidenschaften, ihr Fühlen und Denken sind noch weitgehend ethnozentrisch eingefärbt. Die sich hier auftuende Kluft ist eine weitere Quelle schwer greifbarer Ängste und regressiver Sehnsüchte nach einer homogenen Gemeinschaft. Aber damit nicht genug : In der » flüssigen Moderne « werden die sozialstaatlichen Schutzmechanismen aus dem Verkehr gezogen und die mit der uneingeschränkten Herrschaft des Marktes verbundenen Risiken privatisiert. Wenn man den Sozialstaat demontiert und plündert, wie es im Namen des Neoliberalismus geschehen ist und bis heute weiter geschieht, steigt der Angst- und Panikpegel rapide an. Die gesellschaftliche Atmosphäre reichert sich mit Spannungen und Aggressionen an und es wächst das Bedürfnis der Menschen nach Sündenböcken, auf die sich ihre Malaise verschieben lässt. Verstärkt werden diese Tendenzen durch die Erosion gewerkschaftlicher und parteipolitischer Milieus und Bindungen, die den Einzelnen Zusammenhalt und Schutz vor den gröbsten Individualisierungsfolgen boten.

Was Bauman unter » flüssiger Moderne « versteht, erschließt sich uns, wenn wir uns vergegenwärtigen, dass die neuen Imperative der Flexibilität und Mobilität nicht auf den ökonomischen Sektor beschränkt bleiben, sondern sich Takt für Takt durch sämtliche Schichten des Gesellschaftsbaus hindurchfressen und bis in die feinsten Poren des Alltagslebens vordringen. Der Tauschwert wird zur Leitwährung der Intimität, und die universalisierte Marktlogik beginnt, soziale und emotionale Bindungen zu negieren. Alles und jedes wird in den Nexus von Ware und Geld einbezogen und erhält ein Verfallsdatum. Die wirtschaftlichen Mächte sind damit beschäftigt, in einer totalisierenden Warenproduktion Bindungen bewusst zu zerstören. Beinahe prophetisch hat Adorno in seinem Text Zum Verhältnis von Soziologie und Psychologie aus dem Jahr 1955 gewarnt : » … ohne Fixierung der Libido an Dinge wäre Tradition, ja Humanität selber kaum möglich. Eine Gesellschaft, die jenes Syndroms sich entledigt, um alle Dinge wie Konservenbüchsen wegzuwerfen, springt kaum anders mit den Menschen um. «

Migranten als Verschiebungsersatz

Die Modernisierungsschübe und die Erfahrung der Zerstörung von menschlichen Bindungen entbinden Ängste, die frei im gesellschaftlichen Raum flottieren und sich an alles heften, was sich den Verunsicherten als Verschiebungsersatz anbietet oder ihnen angeboten wird. Vorurteile fungieren als Schleusen, die einen geregelten Abfluss von affektiven Energien gestatten, die den Fortbestand des Systems gefährden könnten. Eine zentrale Rolle bei dieser groß angelegten Verschiebung der Angstgründe spielen in jüngster Zeit die Flüchtlinge und Migranten. Sie verkörpern all das Flüchtige und Fremde, unter dem die Menschen zu leiden haben, und fungieren als » Boten des Unglücks «, wie es in einem Gedicht von Bertolt Brecht heißt. » Diese Nomaden … erinnern uns auf irritierende, ärgerliche und erschreckende Weise an die Verwundbarkeit unserer eigenen Stellung und an die endemische Zerbrechlichkeit unseres hart erarbeiteten Wohlstands «, heißt es in Zygmunt Baumans Buch Die Angst vor den anderen. Die Migranten und Geflüchteten stehen für jene rätselhaften, undurchschaubaren und zu Recht beargwöhnten globalen Kräfte, die wir im Verdacht haben, für das lähmende und demütigende Gefühl existenzieller Unsicherheit verantwortlich zu sein, das unsere Zuversicht schmälert oder zerstört und unsere Wünsche, Träume und Lebenspläne zunichtemacht. Sie dienen als Blitzableiter, der dafür sorgt, dass die Blitze des Zorns umgeleitet werden und die wahren Verursacher der Misere ungeschoren bleiben. Der Rechtspopulismus organisiert und funktionalisiert die über den ökonomischen Prozess freigesetzten Ängste und versucht, Kapital zu schlagen aus der Feindseligkeit, die den Fremden und Migranten im Banne gesellschaftlich erzeugter Vorurteile entgegenschlägt. Für den Aufstieg des Rechtspopulismus und Rassismus tragen in erster Linie diejenigen die Verantwortung, die durch ihre Deregulierungspraxis großflächig Angst und Unsicherheit erzeugt haben. Wenn der Rassismus seine hässliche Fratze zeigt und sich auf der Straße unschön artikuliert, wollen diese Herrschaften nicht damit in Zusammenhang gebracht werden und sponsern Aktionen für eine » bunte Republik «.

Den Fremdenfeinden und Rassisten spielen die von Migranten begangenen Straftaten und Anschläge in die Karten. Denjenigen, denen daran gelegen war, dass die Stimmung in Bezug auf den Zuzug von Migranten und Geflüchteten kippt, kamen die Ereignisse in der Kölner Silvesternacht 2016/17wie gerufen. Sie schien das wahr gemacht zu haben, was » besorgte Bürger « und Neonazis bislang herbeifantasieren mussten : » Ein entfesselter Mob von Afrikanern und Arabern zieht durch unsere Städte und vergreift sich an unseren Frauen. « Die islamistisch motivierten Anschläge von Würzburg, Ansbach und Berlin und die Vergewaltigung und Tötung einer Studentin durch einen jungen Geflüchteten aus Afghanistan taten ein Übriges und ließen die Willkommenskultur endgültig in Ernüchterung, Skepsis und Ablehnung umschlagen. Von der Stimmung des » Wir schaffen das ! « ist wenig geblieben. Angst und Unsicherheit machten sich rund um das Thema Migration breit und steigern sich mitunter zu einer medial gepushten Panikmache und Hysterie. Die Terrorangst ist das Fieber der Gesellschaft. Sie sucht nach Sündenböcken und findet sie im Islam.

In der Jagd auf Fremde soll, wie wir gesehen haben, die Ungewissheit ausgetrieben werden. Der Fremdenhass lebt von der Illusion, dass die Gesellschaft in Ordnung käme, wenn der letzte Ausländer das Land verlassen hat. Vor allem bei jungen Leuten liegen Angst und Wut dicht beieinander. Fatma Aydemirs Roman Ellbogen erzählt davon. Hazal sagt : » Ich habe Angst, dass ich für immer auf der Ersatzbank rumsitze und auf das richtige Leben warte und das richtige Leben einfach nicht passiert. « Zusammen mit ihrer Freundin Elma stürzt sie sich gleich darauf in ein Scharmützel mit zwei schick gekleideten Mädchen, die sie als » Mittetussis « und » Ärztetöchter « ausgemacht haben. Die Jugendlichen haben sich noch nicht resignativ mit allem abgefunden und sind bereit zu kämpfen. Sie entdecken die Wut als Ausweg aus Angst und Ohnmacht : Lieber Schrecken verbreiten als ständig in Angst zu leben. Leider kehrt sich die Gewalt auch bei ihnen oft gegen Minderheiten, die ihnen das bis in die Mitte der Gesellschaft verbreitete Vorurteil zurechtrückt; oder ihre Wut entlädt sich ungerichtet und blind, wie die Ghetto-Revolten der letzten Jahre gezeigt haben.

Antonio Gramsci hat Zeiten wie die unseren als » Interregnum « gefasst. » Die alte Welt liegt im Sterben, die neue ist noch nicht geboren; es ist die Zeit der Monster «, notierte er in der Zeit zwischen den großen Kriegen des 20. Jahrhunderts. Die Zeit der Monster bricht dann an, wenn eine herrschende Ordnung von Krisen geschüttelt und vom Zerfall bedroht ist, ohne dass, wie in früheren Jahrhunderten, neue gesellschaftliche Kräfte schon bereitstehen, die dem Zerfallsprozess eine emanzipatorische Wendung geben und etwas qualitativ Neues an die Stelle des zerfallenden Alten setzen können. Eine solche gesellschaftliche Situation steckt voller Angst und gebiert sozial-pathologische Phänomene der verschiedensten Art. Das Werkzeug der Rechten ist seit jeher die Angst. Sie wird systematisch verstärkt und geschürt, um den Leuten dann die Rezepte der Rechten als Rettung und Zuflucht zu präsentieren. Wenn es den an gelebter Demokratie interessierten Kräften nicht gelingt, den Angstrohstoff aufzugreifen und in eine aufklärerische Richtung zu bringen, werden politische Scharlatane und falsche Propheten den gewaltigen Rohstoff aufsammeln, der heute womöglich noch demokratisch-sozialistischer Bindungen fähig wäre. Nur wenn es gelingt, den auf dem Wettbewerb beruhenden Existenzkampf zu beenden und den ständigen Einsatz der Ellbogen überflüssig zu machen, wird der rassistische Furor aufhören, die Menschen zu beherrschen. Solange Erziehung, Sitte, › Kultur ‹ dem Einzelnen rigorosere Triebverzichte zumuten, als ohne Beschädigung tragbar ist, werden dem einzelnen Bürger im sozialen Vorurteil auch gleich jene Ersatzobjekte markiert, auf die er seine akkumulierte Feindseligkeit verschieben, an denen er sich für Enttäuschungen rächen kann. Auch wenn wir wissen, dass es ein Leben ohne Angst nicht geben kann, sollten wir alles tun, um den Angst- und Panikpegel so weit als möglich zu senken. » Ein Leben ohne Angst bleibt «, wie Herbert Marcuse gesagt hat, » die einzige kompromisslose Definition der Freiheit «.