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Zuerst eine Buchempfehlung:

Mehr als 40 Jahre lang entwickelte Murray Bookchin seine Ideen über Kommunalismus, libertäre Ökologie und direkte Demokratie und brachte sie in die Politik der Neuen Linken ein.

»Über die Jahre hat Murray Bookchin seine eindrucksvollen Fähigkeiten und sein Engagement in vielen Bereichen unter Beweis gestellt: sei es Geschichte, Technologie, gesellschaftliche Organisation, die Suche nach Freiheit und Gerechtigkeit und vieles andere mehr. Immer hat er Einsichten, Erkenntnisse, originelle und provokante Thesen sowie anregende Visionen beigetragen. Diese neue Textsammlung über radikale Demokratie ist Zeugnis seiner Lebensleistung.«
Noam Chomsky

Seine Schriften beeinflussten zahlreiche politische DenkerInnen und Soziale Bewegungen – von der radikalen Ökologiebewegung bis zur Antiglobalisierungsbewegung. Nicht zuletzt bezieht sich aktuell die kurdische Befreiungsbewegung in der Türkei und in Syrien auf die Weiterentwicklung von Bookchins Idee des Libertären Kommunalismus zur Praxis desDemokratischen Konföderalismus.                                                                                                       Mit einem Vorwort der Bestsellerautorin Ursula K. Le Guin eingeleitet, versammelt Die nächste Revolution erstmals Bookchins Essays über Freiheit und direkte Demokratie, um eine gewichtige politische Vision zu entwickeln, die vom Protest zur praktischen Transformation des Kapitalismus führen kann.

»[…] weltweit finden Diskussionen um die Frage statt, ob demokratischer Konföderalismus auch eine Alternative für die kapitalistischen Metropolen sein kann, oder ob es eine Bewegung ist, die im antikolonialen Kontext wirk­mächtig ist, in Industrienationen jedoch nicht. […] Im Rahmen sich immer weiter zuspitzender Verhältnisse ist die Lektüre von Bookchin mehr als aktuell und angebracht.«                                                                         Michael Knapp, Kurdistan Report 181, Sep/Okt 2015

Murray Bookchin

Die nächste Revolution

Libertärer Kommunalismus und die Zukunft der Linken

  • {{sublink|Murray Bookchin}} Murray Bookchin ist gestorben
    14 KB (2,010 words) - 08:01, 11 October 2006

Es ist schwer zu sagen, wann man Anarchist wird.
Du nimmst keinen Mitgliedsausweis & fängst an, etwas
Bestimmtes zu sein. - Man wird es nach und nach.
(Murray Bookchin)

 

 

 

 

 Kommunalismus ist eine Theorie über ein Gesellschaftssystem,
in dem sich autonome und lokale Gemeinschaften lose zu einer
Föderation zusammengeschlossen haben.Trotzdem Verlag
Anarchisten sollten sich diesen Begriff zu eigen machen.
Es ist eine Sache, gegen Parteien oder gegen den Staat zu sein,
aber wie sieht es mit der positiven Definition aus?
FÜR WAS SIND WIR?
Unter sozialistischen Anarchisten gab es immer ein Ideal:
die Kommune oder Kommunen.
Dabei ist das Wort sozialistisch und kommunistisch durch die
ehemaligen "sozialistischen" Staaten und den Bolschewismus
negativ belastet und das Wort ANARCHISMUS durch den Individualismus.
Man muß heute ein zusätzliches Wort zum ANARCHISMUS benutzen und
ich würde deshalb den Begriff "KOMMUNALER ANARCHISMUS"
benutzen, weil darin die Welt, die wir aufbauen wollen,
enthalten ist. Nicht nur die Welt gegen die wir antreten.
Wenn Du in den USA nur das Wort "ANARCHIST" benutzt,
wirst Du als Individualist betrachtet.
Vielleicht ist es weniger bekannt , aber die spanischen Anarchisten
1936 benutzen für ihre Gesellschaftsvorstellung nicht mehr den
Begriff Anarchismus sondern "LIBERTÄRER KOMMUNISMUS".

Still from Murray Bookchin Video Biography 15


Bei allen Gelegenheiten ließen sie den "communismo libertario"
hochleben, die einzigen Gelegenheiten bei denen sie noch
"VIVA ANARQUIA" schrien, waren die Exekutionen, wenn sie
erschossen wurden oder anläßlich von Begräbnisfeiern.
Und dafür gab es einen Grund: der Begriff sollte ausdrücken
wofür die ANARCHISTEN eintreten und nicht wogegen.
ANARCHISMUS ist zu sehr bloße Negation.
Die Mentalität, die sich aus der autonomy-Vorstellung ableitet
ist hauptsächlich, das wogegen man ist.
Eine Vereinigung von EGOISTEN, wie sie bei Stirner auftaucht,
zeigt nicht auf, für welche Art von Gesellschaft sie sind.
Deshalb also "KOMMUNALISMUS", weil er die Gesellschaft beschreibt,
zeigt, wofür wir sind, für freie Kommunen, für eine Konförderation etc.
- natürlich bin ich deshalb weiterhin gegen den STAAT, gegen den
KAPITALISMUS und gegen HIERARCHIE und so weiter.
Was wir Anarchisten zu tun haben ist, den STAAT ABZUSCHAFFEN,
aber nicht die politische Sphäre! Wir können nicht einfach alles
auf die Gesellschaft, auf die soziale Sphäre umlenken.
Das haben z.B. die ANARCHOSYNDIKALISTEN versucht, als sie die FABRIK
zur öffentlichen, politischen Sphäre machen wollten, wo die
syndikalistische Gewerkschaft die Trägerschaft übernahm.
In einer freien Gesellschaft muß es aber eine politische Sphäre geben,
in der die Leute sich nicht mehr als ARBEITER oder INTELLEKTUELLE
fühlen.

Die politische Sphäre muß Teil einer originären libertären Theorie
werden, dabei muß ein neuer Typ einer sozial engagierten Person
entstehen, die ich "FREIEN BÜRGER" (citizen) nenne.
Es geht um die Wiedergewinnung der Politikfähigkeit für alle.
Die Leute in den USA glauben immer weniger an den STAAT.
Wenn man an den Staat glaubt, erhält man eine Politik, wie die der
Grünen, die wie in DEUTSCHLAND ins Parlament und in Regierungen
gehen. Man erhält Begriffe wie "REPRÄSENTATIVE DEMOKRATIE", das
ist klompletter Blödsinn, man kann keine DEmokratie über Repräsentation
verwirklichen.
Das ist ein Widerspruch. Dort wird auch keine Politik gemacht, was sie
praktizieren ist "STAATSKUNST". Wahre "POLITIK" ist das Management
einer Gemeinschaft durch die Leute der Gemeinschaft selbst,
durch  VERSAMMLUNGEN; es ist die Verwaltung einer Gemeinschaft
durch Delegierte, die zu jeder Zeit unter der Aufsicht der Versammlungen
stehen.

Es kann heute also nicht nur darum gehen, Institutionen wie Food Coops,
ärztliche Versorgung etc. aufzubauen, so wichtig diese auch sind,
sondern es muß diese politische Sphäre in einer Stadt geschaffen
werden. In großen Städten, in der NACHBARSCHAFT, den Stadtteilen,
in kleinen auf Stadtebene. Dort müssen die Menschen daran arbeiten,
die KONTROLLE ÜBER IHRE STADT, ihren Stadtrat etc. zu erlangen.
Das soll jetzt nicht heißen, daß der ANARCHO_KOMMUNALIST diese Kontrolle
nur deshalb anstrebt, um etwa hinterher die Kontrolle über die sani-
tären Anlagen einer Stadt auszuüben. Was danach kommt und sehr wichtig
ist, ist, daß überregionale KONFÖRDERATIONEN geschlossen werden.
KONFÖRDERATIONEN die in radikaler OPPOSITION zum STAAT stehen.
Die Konförderationen fordern Zuständigkeiten zurück, die der Staat
den Kommunen über hunderte von Jahren weggenommen hat.
Man kann also keinen KOMMUNALEN ANARCHISMUS in einer einzigen Stadt
verwirklichen - genausowenig, wie man einen SOZIALISMUS in einem Land
aufbauen konnte,  Erst wenn es KONFÖRDERATIONEN gibt, kann es
gelingen, den STAAT ZU SCHWÄCHEN und mehr Zuständigkeiten
zurückzuerlangen.
Das bedeutet für mich für eine gewisse Zeit ein SYSTEM DUALER MACHT.
Und diese zweite Macht wendet sich gegen den Staat.

D.h. aber auch, daß kein KOMMUNALIST sich je für einen LANDTAG oder
BUNDESTAG oder das REPRÄSENTANTENHAUS aufstellen lassen darf.
Es geht um einen Kampf, den Staat zu unterminieren, nicht zu
partizipieren. Ich hoffe, daß dies friedlich möglich ist,
daß der Staat AUSGEHÖHLT werden kann. Das der STAAT nicht gegen eine
MEHRHEIT vorgehen kann.
Aber ich werde sicherlich keine NEONAZIS überzeugen können und ich
werde auch damit rechnen müssen, daß es Leute gibt, die gegen uns
vorgehen. D.h. daß wir uns gegebenenfalls auch verteidigen müssen.
Auf einer lokalen Ebene kann der Staat nie sicher sein, daß er in
"REVOLUTIONÄREN ZEITEN" die Kontrolle behält.
Vor allem wenn sich die Menschen direkt treffen und entscheiden.
Entweder gelingt es dem ANARCHISMUS wieder "POLITIK" zu betreiben
und eine organisierte Bewegung aufzubauen, oder der ANARCHISMUS wird
zu einer Art Boutique, endet in der Boheme, oder in einem Persönlich-
keitskult, bei dem es darum geht, die eigenen Wünsche zu befriedigen.
Der Anarchismus muß wieder zu den Menschen sprechen, nicht nur zu
uns selbst. Er muß politikfähig werden über unsere Kreise hinaus.
INTERVIEW mit MURRAY BOOKCHIN von Wolfgang Haug (Schwarzer Faden Nr.52)

 

   

Datei:Sf head.jpg

 

Was die Menschen zu 'Fremden' der Natur gegenüber gemacht hat, sind soziale Veränderungen, die viele Menschen zu Fremden in ihrer eigenen sozialen Umgebung werden ließen: die Herrschaft des Alters über die Jugend, der Männer über die Frauen sowie der Männer untereinander. Heute wie vor Jahrhunderten gibt es Menschen - Unterdrücker - die buchstäblich die Gesellschaft besitzen, und andere, von denen Besitz genommen wird. Solange die Gesellschaft nicht von einer vereinten Menschheit zurückerobert wird, die ihre gesamte kollektive Weisheit, ihre kulturellen Errungenschaften, technologischen Innovationen, wissenschaftlichen Erkenntnisse und angeborene Kreativität zu ihrem eigenen Besten und zum Nutzen der natürlichen Welt einsetzt, erwachsen alle ökologischen Probleme aus sozialen Problemen.

 

 

 

Bookchin:
Die Freiheit hat Ihre Formen. Es leuchtet ein‚ daß heute die Befreiung des Alltagslebens Ziel der Revolution sein muß.

Die Befreiung des Menschen - nicht in irgendeinem vagen “historischen“, moralischen oder philosophischen Sinne, sondern im konkreten Bezug auf die vertrauten Einzelheiten des Alltagslebens - ist ein grundlegend gesellschaftlicher Akt und stellt die Frage nach den Gesellschaftsformen als Frage nach den Formen der Beziehungen zwischen den Individuen. (1958)

 

 In der Projekt-Werkstatt findet Ihr noch mehr Texte über die Anarchie.

 

 

 

Ich möchte die  Frage stellen, ob wir nicht das faszinierende Beispiel der athenischen Polis

wiederentdecken sollten, die, trotz ihrer vielen Unzulänglichkeiten, in größerem Umfang

institutionelle Beispiele für eine befreite Gesellschaft aufzubieten hat als die, mit denen

wir heute vertraut sind. Daß die athenische Demokratie auf einer "souveränen Versammlung...,

die jedem Bürger offenstand", beruhte und wenigstens vierzig Mal im Jahr zusammenkam;

daß sie bewußt "amatuerhaft" und antibürokratisch war und von einem rotierenden Rat

der 500 geleitet wurde, dessen Vorsitzender druch das Los für nur einen Tag bestimmt

wurde, und der Rat selbst durch das Los und durch Wahl beschickt wurde.

Murray Bookchin - Hierarchie & Herrschaft - Seite 111

 

Libertärer Kommunalismus
Der libertäre Kommunalismus ist ein vor allem in den USA entwickelter anarchistischer Ansatz, der die Gesellschaft dezentralisieren und über miteinander vernetzte (Klein)Städte organisieren möchte. Wichtige VordenkerInnen dieses Ansatzes sind Murry Bookchin (siehe Bild, 2006 verstorben) und Janet Biehl. Bookchin hatte dabei die Polis der griechischen Städte des Altertums mit ihren Bürgerversammlungen als Vorbild für seine direkt-demokratischen Vorstellungen. Seine Ideen beeinflussten die amerikanische Ökologiebewegung ebenso, wie die "Antiglobalisierungsbewegung". Allgemeine Prinzipien des "libertären Kommunalismus" sind jene der Nicht-Hierarchie, der Kooperation, der direkten Demokratie, der sozialen Gerechtigkeit und der Ökologie. 

 

 

 

Libertärer Kommunalismus - eine Erneuerung des Anarchismus.

Von Wolfgang Haug - SCHWARZER FADEN - Vierteljahreszeitschrift für Lust und Freiheit

Ist Libertärer Kommunalismus/Soziale Ökologie ein Versuch, "revolutionären Anarchismus,

d.h., überholten Anarchismus", durch einen modernen Anarchismus zu esetzen..., der

mit Markt- oder liberalem Kapitalismus und repräsentativer oder bürgerlicher Demokratie

vereinbar ist?

Wie der ANARCHOSYNDIKALISMUS ist der LIBERTÄRE KOMMUNALISMUS eine Theorie und Praxis

der SOZIALEN REVOLUTION, die ausdrücklich antistaatlich und antikapitalistisch ist.

Anders als der Anarchosyndikalismus - der die Kontrolle durch die Arbeiter als Mittel

zur Verwirklichung der Revolution unterstützt - versucht er, die latenten demokratischen

Möglichkeiten im bestehenden kommunalen politischen Leben wiederzubeleben und Volks-

versammlungen als die institutionelle Grundstruktur einer Direkten Demokratie hervor-

zubringen. Anstatt sich auf die anarchosyndikalistische Tradition zu stützen, stützt

er sich jedoch in einer logischen und kontinuierlichen Entwicklung auf die anarcho-

kommunistische Tradition- die tief in der anarchistischen Geschichte verwurzelt ist.

Er zielt darauf ab, Männer und Frauen als Bürger kollektiv in Verantwortung für die

Verwaltung ihrer eigenen Gemeinschaften übernehmen zu lassen, in Übereinstimmung mit

einer Ethik des Teilens und der Kooperation. Er zielt darauf ab, Kommunen zu dezen-

tralisieren, so daß sie menschlich strukturiert und so weit wie möglich auf ihre

natürliche Umgebung abgestimmt sind. Weiterhin befürwortet er, daß die direktdemo-

kratischen Kommunen sich in Bünden zusammenschließen, die eine revolutionäre duale

Macht darstellen würden und letztlich sowohl Kapitalismus wie auch den Nationalstaat

herausfordern, um zu einer rationalen, ökologischen, anarchistischen Gesellschaft zu

führen.

Hält Libertärer Kommunalismus/Soziale Ökologie Politik und damit den Staat für gut?

Libertärer Kommunalismus hält Politik im Sinne der Direkten Demokratie für gut -

Selbstverwaltung der Kommunen durch Bürgerversammlungen. Er trennt jedoch entscheidend

Politik in diesem Sinne von Staatskunst und repräsentativer "Demokratie".

Überdies betrachtet er kommunale direkte Demokratie als die potentielle politische

Antithese zu Staatskunst und Parlamentarismus, da die Kommune historisch in einer

Spannung zum Nationalstaat existierte und dies möglicherweise wieder tun könnte.

Von der Unterscheidung zwischen Kommune und Staat, zwischen Politik und Staatskunst

sprach Bakuin 1870, als er schrieb, daß die Menschen im allgemeinen

einen gesunden, praktischen Menschenverstand haben, wenn es um kommunale Angelegenheiten

geht. Sie sind sehr wohlinformiert und wissen, wie sie aus ihrer Mitte die fähigsten

Vertreter auswählen. Unter solchen Umständen ist effektive Kontrolle durchaus möglich,

denn die öffentlichen Angelegenheiten werden unter den wachsamen Augen der Bürger

durchgeführt und betreffen mit größter Wichtigkeit und dirket ihr tägliches Leben.

Aus diesem Grunde spiegeln kommunale Wahlen immer am besten die wahre Haltung und den

Willen des Volkes. Provinz- und Bezirksregierungen, selbst wenn die letzteren direkt

gewählt sind, sind bereis weniger repräsentativ für das Volk.

Unterstützen Libertäre KommunalistInnen/Soziale ÖkologInnen parlamentarische Wahlen?

Sie lehnen parlamentarische Wahlen kategorisch als staatlich ab. Sie verurteilen alle

Erklärungen, die die Beteiligung an parlamentarischen Wahlen und am zentralisierten

Staat unterstützen.

Unterstützt Liberärer Kommunalismus/Sozialer Ökologie "die libertäre Beteiligung an

demoratischen Wahlen, die politisch oder syndikal, parlamentarisch oder lokal sind?

All diese sehr unterschiedlichen Arten von Wahlen auf einen niedrigen gemeinsamen Nenner

zu reduzieren - als Wahlen- und sie dann als solche abzulehnen ist absurd. Wahlen in

bürgerlichen Nationalstaaten sind kaum mit Wahlen in Gewerkschaften - z.B. in der CNT -

gleichzusetzen. Noch sind parlamentarische Wahlen mit lokalen Wahlen gleichzusetzen,

in denen libertäre Kandidaten die Förderung einer direkten Demokratie anstreben.

Libertärer Kommunalismus/Soziale Ökologie lehnt die Beteiligung an parlamentarischen

Wahlen ab, er unterstützt jedoch die Beteiligung an Wahlen auf lokaler Kommunalebene

in dieser Hinsicht: er unterstützt Kandidaten, die mit einem libertären kommunalistischen

 Programm kandidieren und neben weiteren Forderungen die Demokratisierung kommunaler

Politik sowie die Schaffung direktdemokratischer Volksversammlungen verlangen.

Ist libertärer Kommunalismus/Soziale Ökologie eine anarcho-kapitalistische Ideologie?

Diese Anschuldigung ist grotesk. Libertärer Kommunalismus/Soziale Ökologie leistet nicht

nur Widerstand gegen den Kapitalismus der Unternehmen, er nimmt eine sehr kritische

Haltung selbst gegenüber Genossenschaften ein, wenn diese als Form der friedlichen

Evolution vom Kapitalismus zum Anarchismus gefördert werden. Was er fordert, ist die

"Kommunalisierung der Wirtschaft" - im Unterschied zu ihrer Verstaatlichung (vertreten

vom Sozialismus) und ihrem Besitz durch die Arbeiter in einem bestimmten Unternehmen

(Syndikalismus). In einer libertär kommunalistisch/sozial ökologischen Gesellschaft

wäre Eigentum - darunter sowohl Land als auch Fabriken - kein Privatbesitz.

Statt dessen wäre die Wirtschaft "im Besitz" und verwaltet von den Bürgern der Gemeinschaft

in ihren Versammlungen. Die Bürger würden politische Entscheidungen in allen Bereichen

des lokalen Wirtschaftslebens treffen, nicht in ihrer Eigenschaft als Arbeiter in

einer bestimmten Fabrik oder einem Unternehmen (was sie leicht engstirnig werden und

die beschränkten wirtschaftlichen Interessen dieses Unternehmens verfolgen lassen könnte),

sondern in ihrer Eigenschaft als Bürger, mit Blick für die Interessen der Gemeinschaft

als Ganzes. Bei wirtschaftlichen Belangen, die über eine Gemeinschaft hinausgehen,

würden die Bürgerversammlungen in ihren regionalen Zusammenschlüssen Entscheidungen treffen.

Fordern Libertäre Kommunalisten/Soziale ÖkologInnen die Ungültigkeitserklärung des

Klassenkampfes?

Entschieden nicht. Sehr reale Klassenunterschiede bestehen zwischen Arbeitern, Bauern,

dem Kleinbürgertum und dem Bürgertum, die sich in latenten und konkreten Konflikten zwischen

diesen Klassen zeigen. Aber der Klassenkampf muß nicht nur im Bereich der Produktion

geführt werden, wo Lohnarbeit dem Kapital gegenübersteht (so wichtig dies auch ist),

er kann auch auf städtischer Ebene geführt werden, in kommunalen Versammlungen.

In den Versammlungen werden die Unterschiede zwischen verschiedenen Klassen hervortreten

und in ihrer ganzen Intensität ausgetragen werden. Tatsächlich wird die Versammlung

zu einer Arena des Klassenkampfes.

Wichtige Revolutionen der Vergangenheit hatten nicht nur eine wirtschaftliche Dimension,

sondern auch eine städtische. In drei entscheidenden französischen Revolutionen war Paris

der Ort revolutionärer Initiative, Inspiration und Konflikte; in den Russischen Revolutionen

von 1905 und 1917 spielte Petrograd die gleiche ehrenvolle und entscheidende Rolle;

und in Spanien, nach dem Fall von Saragossa, war Barcelona das authentische Zentrum des

Anarchosyndikalismus. Die verborgenen revolutionären Potentiale der städtischen Sphäre -

in der Nachbarschaft, dem Viertel, dem Stadteil, dem Bezirk und anderen städtischen

Bestandteilen - zu übersehen hieße, eines der wichtigsten Merkmale von Revolutionen,

wie sie in der Geschichte vorkamen, zu übersehen.

Libertärer Kommunalismus/Soziale Ökologie versucht, diese wichtige Dimension auf das

Programm für zukünftige Kämpfe und soziale Revolutionen zu setzen.

 

 

 

Stellt MURRAY BOOKCHIN, der führende Theoretiker des Befreiungs-Kommunalismus und der

Sozialen Ökologie "die direkte Aktion des benachteiligten und ausgebeuteten amerikanischen

Volkes einem ökologischen und kommunalistischen Kampf gegenüber, der von der liberal

genannten amerikanischen Mittelklasse geführt wird? Haben ihn seine "marxistischen Ideen

zur Frage des Syndikalismus schließen lassen, der Anarchosyndikalismus in den USA sei tot?

MURRAY BOOKCHINS Ideen zum "ökologischen und kommunalistischen Kampf schließen die arbeitenden

Menschen nicht aus, sondern betonen vielmehr ihr Potential als Bürger zu fungieren, die

nicht nur mit Arbeitsplatzfragen befaßt sind, sondern auch mit dem nachbarschaftlichen

Umfeld, in dem sie leben, mit Fragen der Erziehung, der Ökologie, der Gesundheit,

der Ästhetik und anderen Aspekten der Stadt. Der Klassenkampf tritt in der Gemeinschaft

auf, nicht nur am Arbeitsplatz. Diese Dimension wurde sowohl von der anarchosyndikalistischen

wie von der marxistischen Bewegung unzureichend betont.

Wie Bakuin ist Bookchin von den Ideen Marx beeinflusst, vorwiegend im Bereich der Wirtschaft,

und er hat auch versucht, die dialektische Philsophie unter ökologischen Gesichtspunkten

weiterzuentwickeln. Aber BOOKCHIN den Autor von "HÖR ZU; MARXIST!" ,als Marxisten zu

bezeichnen ist absurd.

Wenn er glaubt, der Arnarchosyndikalismus in den USA sei tot, hat er Gründe dafür.

Obwohl er den Anarchosyndikalismus als die bestorganisierte Form des Anarchismus in der

Geschichte betrachtet, hält er dessen Probleme heute für enorm, darunter die Kooptation

des Proletariats und dessen kontinuierliche Reduzierung auf einen kleinen Bruchteil der

Gesamtbevölkerung, die Abnahme des traditionellen Klassenbewußtseins und die Wahrschein-

lichkeit, daß ein großer Teil der früher vom Proletariat ausgeführten Arbeiten in Zukunft

von Maschinen ausgeführt wird.

In den Vereinigten Staaten ist die kommunalistische Tradition sehr viel stärker, wie z.B.

in der Versammlungsbewegung des town meetings Neuenglands. Deswegen haben führende anar-

chistische Theoretiker in den USA dem Libertären Kommunalismus als Basis einer anarcho-

kommunistischen Perspektive und Bewegung größere Bedeutung beigemessen als dem Anarcho-

syndikalismus.

 

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Libertärer Kommunalismus . - Ökologie als zentrales revolutionäres Thema? (Murray Bookchin)

Nein, obwohl Ökologie grundlegend ist. Es geht vor allem auch

um eine andere Politik, womit ich nicht den Parlamentarismus

meine, sondern eine Politik, die für Demokratie kämpft und

gegen den Nationalstaat, jenen Staat, den Chomsky favorisiert.

Benötigt werden keine Alternativbetriebe, sondern der Aufbau

einer alternativen öffentlichen Sphäre, eine Neudefintion von

Poltik auf der Ebene, die dem Leben einfacher Leute am nächs-

ten ist - nämlich in ihren Nachbarschaften und Kommunen. Die

Bourgeoisie gab uns beschränkte kommunale Rechte nicht aus

Liebe, sondern weil sie gezwungen wurde. Seitdem versuchen

sie wie wild, diese Rechte zurückzuschrauben, notfalls auf den

Barrikaden der Pariser Commune von 1871.

Ich denke, wir müssen die Macht der kommunalen Institutionen

ausweiten, weil sie immer noch etwas darstellen, was eventuell

zu einer Doppelherrschaft gegen den Nationalstaat ausgebaut

werden könnte. Diese kommunalen Institutionen müssen soweit

möglich auf Vollversammlungen in jedem Wahlbezirk, in der

Nachbarschaft, im Dorf oder in der Stadt beruhen, einschließlich

einer Konförderation dieser Versammlungen und zwischen den

Kommunen quer durch bestimmte Regionen.

Kann das morgen erreicht werden? Nein! Nächstes Jahr? Nein!

Ich weiß nicht wann, aber er ist die einzige demokratische

Politik, die ich mir vorstellen kann, die nicht einer Nationali-

sierung sondern der Kommunalisierung der Wirtschaft folgt.

In dem Buch "from Urbanization to Cities" habe ich dies de-

tailiert vorgestellt, mit historischen Beispielen und Vorschlägen

für die Zukunft. Niemand sollte diese Idee ablehnen, ohne sich

genauer damit auseinandergesetzt zu haben, weil viele sonst gar

nicht wissen, worüber sie sprechen. Eine solche neue kommuna-

listische Gesellschaft wird nicht fundktionieren ohne ein grundle-

gendes System von Regeln, in denen die Rechte und Pflichten

der Bürgerinnen klar formuliert sind. In der US-Anti-Atom-

Bewegung habe ich miterlebt, wie das Konsens-Prinzip wirkt,

wie eine große Zahl von uninformierten Leuten von einer Min-

derheit im Namen des Konsens manipuliert werden kann.

Wenn die Menschen eine demokratische Verfassung wollen

anstelle eines Staates, dann müssen sie klären, dass es grundle-

gender verbriefter Garantien bedarf, um eine solche Demokratie

zu ermöglichen. Wir müssen nicht die bourgeoisen Verfassungs-

geber imitieren, aber die Idee des "Rechts", des Nomos, wie die

alten Athener sagten, war ein entscheidender Fortschritt der

menschlichen Gesellschaft. Es ermöglichte die Befreiung von

den alten Gesetzen der Blutrache, irrationalem Verhalten und

blinder Loyalität.

Die Idee des Nomos war einer der entscheidenden Schritte der

Menschen weg vom Tierreich, sie basiert auf rationalen anstelle

von religiösen Vorstellungen. Ähnlich verhält es sich mit der

Stadt, die langsam den Raum schuf für den unsicheren Status

des "Fremden", der keinen schützenden Stamm durch Blutsban-

de angehörte. Die Stadt oder Polis ist, in diesem Sinn, die ge-

sellschaftliche Erfüllung, wie heruntergewirtschaftet die heuti-

gen Metropolen auch immer seinn mögen. Und auf Nomoi oder

grundlegenden Regeln der Verantwortlichkeit - unterstellt sie

sind rational - kann die öffentliche Sphäre errichtet werden.

Andernfalls haben wir keine Politik im griechischen Sinn, son-

dern nur Chaos.

Natürlich weiß ich nicht, ob meine kommunalistische Vision

verwirklicht werden kann und niemand wird es wissen, solange

es nicht wenigstens anhaltend versucht wird.

Sollte der Versuch jedoch fehlschlagen, wird die Erde für lange

Zeit ein finsterer Platz sein. Es versuchen nicht genug Leute,

diese kommunalistische Vision zu verwirklichen und das beun-

ruhigt mich. Fast jeder sagt mir, unter den gegebenen Umstän-

den ist es unmöglich, zu dezentralisieren. Unter den gegebe-

nen Umständen möchte ich anmerken, hat der Kapitalismus

gesiegt und die Verehrer der geschaffenen Tatsachen mögen

nach Hause gehen zu ihren Autos, Fernsehern und temporary

autonomous zones. (etwa: "zeitweise autonomen Zonen".)

Für eine alten Revolutionär wie mich ist der Einwand, ist es

möglich? Neu. Meine Großmutter kämpfte gegen den Zarismus

in 1870ern und 1880ern, ohne je zu fragen, ob sie die Revolution

noch erleben werde. Ich bezweifle, dass sie davon ausging.

"unter den gegebenen Umständen" ihres Alltags wäre eine Revo-

lution möglich. Aber sie kämpfte für das was rational ist und

frei, solange sie in Russland lebte. diese Einstellung brachte sie

1907 oder 1908 mit nach Amerika und gab sie an mich weiter

bevor sie 1930 starb.

Heutzutage treffe ich Salonlinke, die mir weismachen wollen,

"unter den gegebenen Umständen" sei es unmöglich für eine

grundlegende soziale Veränderung zu kämpfen. Solche Typen

sind doch komplett entfremdet. das ist die bürgerliche Vorstel-

lung von "Erfolg" und nicht von Wahrheit und Freiheit. Genau

diese Mentalität führt in die große Krise, der wir gegenüberste-

hen: Endweder. "Do your thing!" oder "Her damit, ich will es

jetzt, für mich. Es ist dieses Gift, das ich so geschmacklos finde

und das mir so viele Feinde eingebracht hat, dass ich kaum

weiß, was ich mit ihnen anfangen kann. (Murray Bookchin)

 


Die Stadt, als eine menschengerecht angelgte, sich selbst regierende Gemeinde, die frei und konförderativ mit anderen ebenfalls menschengerechten, sich selbst regierenden Gemeinden im Bündnis steht, löst sich in unübersehbare Stadtlandschaften auf. Der Bürger, der eigentlich Politik aktiv vorgeben soll, wird zum passiven Steuerzahler und zum bloßen Empfänger öffentlicher Leistungen, - bereitgestellt von bürokratischen Gebilden, Bürgerpolitik verkommt zur Politik in einem Staatsapparat, zu einem Beruf für zynische, professionelle Machtakrobaten. - Die gesamte Sache wird wie ein Geschäft betrieben._VOLKSVERSAMMLUNGEN sind das Hirn einer freien Gesellschaft.

Murray Bookchin

 

 

Eine Gesellschaft, die im Mittel schon den Zweck und in der logischen Folgerichtigkeit
schon die Wahrheit sieht, die Tugend durch Technik und das menschlich Gute durch
Effizienz ersetzt, die in Quantität bereits Qualität und im Objekt das Subjekt sieht,
hat buchstäblich nichts anderes im Sinn, als um jeden Preis zu überleben.
Auf dem bloßen "Existieren" zu beharren - ganz gleich ob dieses Existieren sinnvoll,
befriedigend, schöpferisch ist und zur Verwirklichung der im menschlichen Geist
inbegriffenen Möglichkeiten führt oder nicht -, endet letztendlich in der ANPASSUNG
als einzigem Ziel.
Insofern es sich bei dem Überleben, von dem das Verhalten der gegenwärtigen Gesell-
schaft bestimmt ist, um das alleinige Prinzip oder alleinge Ziel handelt,
ist jedes Mittel zu diesem Ziel gesellschaftlich akzeptabel.
Darum können auch Sonnenenergie und Atomenergie, "angemessene" Technologie und hoch-
entwickelte Technologie, "freiwillige Beschränkung" und mediengelenkter Überfluß,
Dezentralisierung und Zentralisierung, "Wachstumsbegrenzung" und uneingeschränkte
Akkumulation, Kommunen und multinationale Konzerne, Hedonismus und Sparsamkeit,
gegenseitige Hilfe und Konkurrenzdenken relativ friedlich miteinander existieren.

Aber hinter diesem Überlebensprinzip verbirgt sich mehr als der bloße Wunsch zu
existieren. Die heutige Gesellschaft hat unmißverständliche Wesenszüge.


Sie ist eine Gesellschaft der Besitzenden, die wirtschafltiche Macht in Konzerneliten
konzentriert. Sie ist eine militaristische Gesellschaft, die die Gewaltmittel im
Berufssoldatentum konzentriert. Sie ist eine bürokratische Gesellschaft, die die
politische Macht in zentralisierten staatlichen Institutionen konzentriert.
Sie ist eine patriarchalische Gesellschaft, die Männern in verschiedenen Abstufungen
Autorität zuweist.
Und sie ist eine rassistische Gesellschaft, die eine Minderheit von Weißen in einer
trügerische Herrschaftsposition über eine riesige weltweite Mehrheit von Farbigen
einsetzt.

Alles in allem macht die herrschende Gesellschaft Annahmen über Wirtschaft, Politik,
Geschlechterollen und das ethnische Erbe der Menschheit, die vor dem Zugriff des
Bewußtseins vorsorglich verborgen werden. Daher wird ihr Problem mit dem Über-
leben und der Anpassung von unterschiedlichen Institutionen, Werten, Vorurteilen
und Traditionen in Regie genommen, die der kritischen Überprüfung immer offen
gehalten werden müssen.
Überleben und Anpassung halten diese Annahmen verborgen, indem sie eine Technik
für ihre Maskierung durch das Gerede von "Toleranz" und "Koexistenz" zur Verfügung
stellen.
Die Gesellschaft wird mit allem und mit jeder Vorstellung von der Zukunft koexistieren,
die nicht ihrer Logik von Kritik und Erfüllung folgt. - Das Spiel zu spielen
mit einem liebenswürdigen Lächeln, die widerlichsten Widersprüche mit Höflichkeiten
zu vermengen, den niedrigsten gemeinsamen Nenner von Ideen und Anhängern mit
einem stilisierten "Gespür" zu suchen, Kohärenz und Konsistenz unter Appellen
an "Konsens" und Einheit zu ignorieren - all das macht aus "KoexistenZ" das
hervorragendste Schema für ANPASSUNG, Überleben und vor allem für die unantastbare
Herrschaft des status quo.
Murray Bookchin

Murray Bookchin - Portal der Erinnerung

 

 Murray Bookchin:


POLITISCHE ÖKOLOGIE


Die Vorstellung, daß der Mensch die Natur beherrschen müsse, steht in einem engen Verhältnis zur Beherrschung des Menschen durch den Menschen selbst. Die patriarchale Familie hat die Saat der Herrschaft in die zentralen Aspekte der menschlichen Beziehungen gesät. Der klassische Bruch in der antiken Welt zwischen Körper und Geist hat die Herrschsucht gefördert und auch die repressiven Positionen des Christentums haben diese Saat wachsen lasen. Aber erst als sich die organische Beziehung zwischen den bäuerlichen Gemeinden in Marktbeziehungen auflösten, wurde der Planet zu einer Rohstoffquelle reduziert, die man ausbeutete. Diese Jahrhunderte lang währende Tendenz findet ihre schlimmste Entwicklung im modernen Kapitalismus. Entsprechend der ihrer Wettbewerbsstruktur stellt die bürgerliche Gesellschaft nicht nur die Menschen einander feindlich gegenüber, sie stellt auch die Masse der Menschheit feindlich der Natur gegenüber. So wie Menschen in Waren verwandelt werden, so wird auch jeder Teil der Natur zur Ware und damit zu einer Rohstoffquelle, die man nach Belieben bearbeiten und verkaufen kann. Begriffe wie ”Wachstum” und ”Industriegesellschaft” dienen dazu diesen Zusammenhang zu verschleiern.


Wenn man die Erde als Zusammenballung von Mineralien versteht, dann kann der Planet die ständige Zunahme von Abfällen sicherlich verkraften - dies ändert sich jedoch, wenn man sie als komplizierte Lebensstruktur auffaßt. Die entscheidende Frage ist die, ob die Erde diesen Raubbau lange genug überstehen kann, bis der Mensch das zerstörende gegenwärtige Gesellschaftssystem durch eine humanere, an ökologische Gesichtspunkten orientierte Gesellschaft ersetzt hat.


ÖkologInnen werden oft ziemlich spöttisch gebeten mit wissenschaftlicher Genauigkeit den Zeitpunkt des ökologischen Kollapses der Natur zu bestimmen, also den Zeitpunkt an dem die Natur über dem Menschen zusammenbrechen wird. Das ist so ähnlich, als wenn man einen Psychiater nach dem genauen Zeitpunkt fragt, an dem aus einem Neurotiker ein unberechenbarer Psychopath wird. Man wird eine derartige Auskunft niemals geben können. Aber die ÖkologInnen können strategische Einsichten darüber vermitteln, in welcher Richtung sich die Menschheit auf Grund ihres Bruchs mit der natürlichen Umwelt weiterentwickeln wird.


Der Prozeß der Ausbeutung der menschlichen Umwelt, der diese immer wüster und rauher macht, hat sowohl eine kulturelle als auch eine physische Dimension. Die Gesellschaft ist trotz ihrer demokratischen Fassade in wesentlichen Teilen totalitär, zentralistisch und gleichgeschaltet. Alles was spontan, kreativ und individualistisch ist, wird von standardisierten Elementen eingeengt. Der Mensch wird wie ein Rädchen im Getriebe behandelt, anstatt seine individuelle und qualitative Eigenschaften zu erkennen, den größten Wert auf die ureigenste Persönlichkeit zu legen, auf freien Ausdruck und kultivierte Vielfalt. Die Bedürfnisse werden von den Massenmedien gelenkt, um ein allgemeines Bedürfnis für vollkommen nutzlose Waren zu erwecken, von denen jede absichtlich so hergestellt ist, daß sie nach einer vorherbestimmten Zeit kaputtgeht. Der Plünderung des menschlichen Verstandes durch den Markt entspricht die Ausbeutung der Erde durch das Kapital.


In einem besonderen Maße findet die rücksichtslose Ausbeutung der Natur in der modernen Landwirtschaft statt. Um Produktivität und Effektivität zu erhöhen, um die Kapitaleinlagen zu maximieren muß die Natur an den Maximen der Verwertung ausgerichtet und die Bodenbepflanzung klar reguliert werden. Im übertragenden Sinne wird sie zu einem Fabrikboden eingeebnet, welcher die natürliche Vielfalt verschwinden läßt. In weiten Landgebieten wird inzwischen nur noch eine einzige Frucht angebaut, was den Boden langfristig unfruchtbar und die Pflanzen wesentlich anfälliger macht. Deshalb werden in großem Umfang chemische Wirkstoffe verwendet, was wiederum weitreichende Folgen nicht nur für die Pflanzenwelt, sondern auch für Tiere und innerhalb der Nahrungskette auch für den Menschen hat.


Riesige Gebiete der Erde werden ausschließlich an speziellen industriellen Aufgaben ausgerichtet oder zu Rohstofflagern degeneriert. Viele Städte und Landstriche spezialisieren sich auf bestimmte Produkte, wodurch das komplizierte Ökosystem, welches auf verschiedenen Zonen basiert, nachhaltig beeinträchtigt wird. Diesem Ansatz entsprechend werden ganze Gebiete und Länder nur noch als ökonomische Einheiten betrachtet; jede auf ihre Weise ein Glied in einer riesigen, zerstörenden Industriekette, die weltweit die Erde umspannt.Der Mensch bewirkt daurch eine Rückentwicklung der Biosphäre, die nur noch einfachere Lebensformen beherbergen kann. Wenn diese elementare Umkehrung des evolutionären Prozesses anhält, ist es keineswegs übertrieben, wenn angenommen wird, daß die Voraussetzungen für höher entwickeltes Leben in irreparabler Weise zerstört werden und die Erde letztlich auch nicht mehr fähig sein wird, menschliches Leben zuzulassen.


Die politische Ökologie leitet ihren Anspruch nicht nur aus der Tatsache ab, daß sie als weitgehend einziger Wissenschaftszweig diese grauenvolle Botschaft verkündet, sondern auch daraus, daß sie diese Botschaft in einem gesellschaftlichen Zusammenhang verkündet. Von einem ökologischen Standpunkt aus ist die derzeitige, äußerst bedrohliche Situation das Resultat der Widersprüche zwischen Staat und Gemeinde, Industrie und Landwirtschaft, Zentralismus und Regionalismus, kapitalistischen und menschlichen Maßstab.


Auszug aus: Murray Bookchin / Ecology and Revolutionary Thought

Murray Bookchin Archive


Thanks to Murray Bookchin.

 

 

fabrik

 Die Fabrik ist das Reich der Hierarchie & der Herrschaft,

nicht das Schlachtfeld für die Auseinandersetzung "des Menschen"

mit der Natur. Sobald ihre Funktion, Werkzeug für die Herrschaft

über Menschen zu sein, in Frage gestellt wird, können wir vernünftig

überlegen, welche Gültigkeit das "Bedürfnis" nach ihrer Beibehaltung

hat.

Aus dem gleichen Grund sind GELD, WAFFEN & KERNKRAFTWERKE

Instrumente einer Gesellschaft, die verrückt geworden ist.

Sobald der Wahnsinn der Gesellschaft sich verzogen hat, können wir

uns fragen, welche Gültigkeit das "Bedürfnis" hat, die Fabrik

beizubehalten.

"Bedürfnis" ist selbst eine gesellschaftliche bestimmte Erscheinung

- eine Tatsache, die Marx keineswegs unbekannt war -, die ihrem Wesen

nach rational oder irrational sein mag. Das "Reich der Notwendigkeit"

hat sehr elastische, vielleicht unbeschreibare Grenzen;

tatsächlich ist es gesellschaftlich so "notwendig" wie die Vorstellung,

die man von Freiheit hat. Die unerbittliche Trennung zwischen

beiden ist schiere Ideologie, denn es mag sehr wohl sein,

daß Freiheit auf dem "Reich der Notwendigkeit" nicht "basiert",

sondern es seinerseits bestimmt.

MURRAY BOOKCHIN - HIERARCHIE & HERRSCHAFT - Seite 86.

 

 Improve Yourself

 Infolge des zunehmenden Gefühls der Ohnmacht, das uns in die

Anpassungsstrategien des Überlebens einfriert, wird unser Denken

von einer überall gegenwärtigen pragmatischen Mentalität durchdrungen.

Wir leben in einer Gesellschaft der "Kompromisse", die ihre Wurzeln

in der Pseudo-Ethik des "Nutzens gegen Risiko" haben.

Diese Ethik zwingt uns ständig zur Entscheidung für das kleinere Übel,

was uns natürlich immer näher an den Rand des tatsächlichen Abgrunds

bringt.

Das war auch das Schicksal der deutschen Linken; sie entschied sich

für die rechte Sozialdemokratie statt für die konservativen Zentrums-

parteien, um sich daraufhin Reaktionären gegenüber zu sehen, die Front

gegen die Faschisten machten, und schließlich Hindenburg ihre Stimme

zu geben, um Hitler nicht wählen zu müssen, bis jener Hitler zum

Reichskanzler machte.

Ich zitiere hier: MURRAY BOOKCHIN in Hierarchie und Herrschaft - Seite 25.

 

 

 DIE NEUGESTALTUNG DER GESELLSCHAFT - Was uns die großen Denker und viele andere bis in unsere Tage lehren wollen, ist die entscheidende Betonung des

Glaubens, daß die Menschheit ein aktiver Teil in dieser Welt sein möge.

 

LIBERTÄRER ANARCHISTISCHER KOMMUNALISMUS verfolgt einen holistischen Ansatz für eine ökologisch orientier

 

te Ökonomie. Politische und Sachentscheidungen auf dem Sektor der Landwirtschaft und der Industrie werden von den Bürgern in direkten Versammlungen gefällt -

als Bürger und nicht bloß als Arbeitern Bauern oder Akademikern, die im übrigen - unabhängig von ihren Fachkenntnissen - durch die verschiedenen Tätigkeiten

rotieren. Als Bürger treten in solchen Versammlungen in ihrer höchsten Eigenschaft - der als menschliche Wesen - und nicht als Bewohner gesellschaftlicher

Getthos auf.


 

Sie vertreten ihre allgemeinen menschlichen Interessen und nicht ihre eigenen Staatsinteressen. - Statt Fabriken, Handwerksbetriebe, Versorgungszentren sowie

Grund und Boden zu verstaatlichen und zu kollektivieren, kommunalisiert jede ökologische Gemeinschaft ihre Wirtschaft und integriert ihre Ressourcen mit

denen anderer Gemeinschaften in einem regionalen konförderalen System.

 

Land , Fabriken und Betriebe werden durch die VOLKSVERSAMMLUNG freier Gemeinschaften kontrolliert und nicht durch den Nationalstaat oder durch die

Produktionsarbeiter, die nämlich ein durchaus eigennütziges Interesse in ihnen entwickeln könnten. Jeder fungiert in einem gewissen Sinne als Bürger und

nicht als Ego, als Klassenwesen oder als spezieller Teil eines "Kollektivs" mit jeweils eigenen Interessen.

 

Das klassische Ideal der rationalen Bürgerinnen und Bürger, die untereinander in einer persönlichen diskursiven Beziehung stehen, gewinnt eine ökonomische

Basis und durchdringt jeden Aspekt des öffentlichen Lebens. _Eine ökologische Gesellschaft, die sich um das konförderale System einer Kommune von Kommunen

strukturiert, von denen jede an das Ökosystem und die Bioregion angepaßt ist, in der sie gelegen ist, würde das technologische Rüstzeug gekonnt einsetzen.

Sie würde auf die örtlichen Ressourcen zurückgreifen, von denen schon viele als Folge der Massenproduktionstechniken aufgegeben wurden.

 

_Die Revolutionäre von heute müssen sich von den strahlenden Idealisten der Vergangenheit inspirieren lassen, beispielsweise von den großen russischen und

französischen Revolutionären des letzen Jahrhunderts, die kaum hoffen konnten, noch mit eigenen Augen die gewaltigen Umwälzungen späterer Generationen zu

sehen, die sie doch durch das Vorbild ihres Lebens, ihrer Entschlossenheit und Überzeugung mit vorbereiteten.

 

Revolutionäres Engagement ist nicht nur Berufung, welche die Welt zu verändern sucht, es ist zugleich eine nach innen gerichtete Aufforderung, die eigene

Identität und Individualität aus einer korrupten Gesellschaft zu retten, die mit billigen Genüssen lockt und Status in einer völlig sinnlos gewordenen Welt

verheißt und damit geradezu den Kern der Persönlichkeit zerstört.

 

Eine neue Politik muß entwickelt werden, die die Fallstricke des Parlamentarismus und das schnelle Erfolgserlebnis einer sogenannten Medien-"Öffentlichkeit"

vermeidet, die statt der sachlichen Information eher der Selbsterhöhung dient. Neue Programme und eine neue Politik muß an der unmittelbaren Umwelt des

Einzelnen ansetzen - an der Wohnsituation und den Problemen in der Nachbarschaft, am öffentlichen Nahverkehr oder den wirtschaftlichen Bedingungen, an den

Umweltverschmutzungen und der Situation am Arbeitsplatz .

 

Die Macht muß allmählich in die Stadtteile und Gemeinden verlängert werden, in Form von Stadtteilzentren , Kooperativen, Werkstätten und schließlich

Bürgerversammlungen. Wir verfügen heute über einen großartiges Reportoire neuer Ideen, Pläne, technischer Entwürfe und Daten, die uns die bildliche

Vorstellung einer ökologischen Gemeinschaft und einer PARTIZIPATORISCHEN DEMOKRATIE oder ANARCHIE ALS DIREKTDEMOKRATIE vermitteln können.

 

Die Welt muß so viel wie möglich hinzulernen, Menschen sollten ihr Leben selbst ändern und nicht bloß auf selbstgesalbte Eliten warten, aus denen dann doch

nur eigennützige Oligarchien werden. - Unsere Sensibilität, unsere Ethik, unsere Art, die Wirklichkeit zu sehen, und unser Identitätsgefühl müssen durch

Wissen geändert werden, durch eine Politik des vernünftig argumentierenden Diskurses, der vorsichtigen Experimente und der kalkulierten Fehlschläge; nur so

kann die Menschheit jenen Grad der Selbsterkenntnis gewinnen, den sie zu ihrer schließlichen Selbstbestimmung benötigt.

 

Die Lebensgrundlagen müssen als das gelten, was sie buchstäblich sind: Grundlagen ohne die Leben unmöglich ist. Sie Menschen vorzuenthalten, ist schlimmer

als "Diebstahl" (um Proudhons Bezeichnung für Eigentum zu gebrauchen); es ist schlechterdings Totschlag. - "Niemand hat das Recht, etwas zum Eigentum zu

haben, von dem das Leben anderer - sei es moralisch, gesellschaftlich oder ökologisch - abhängig ist.

 

Ebensowenig hat irgend jemand das Recht, privat betriebene technische Anlagen, die sowohl die menschliche Gesundheit als auch die des Planeten gefährden zu

entwicklen, anzuwenden oder der GESELLSCHAFT aufzuzwingen.

 

Die Produktion darf nicht länger als Quelle für Profite und zur Umsetzung privater Interessen dienen. Sauber gefertigte Dinge, die die Menschen zum nackten

Leben oder zum körperlichen und geistigen Wohlbefinden benötigen, sind heiliger als die geheimnisumwitterten Fetische, mit denen religiöse und abergläubische

Kulte die Menschen blenden.

 

Brot ist mit Verlaub "heiliger" als priesterlicher Segen; Alltagskleider "gesegneter" als kirchliche Gewänder; der persönliche Wohnraum spirituell wichtiger

als Kirchen und Tempel; das bessere Leben auf Erden ist segensreicher als das im Himmel verheißene. _Entweder wir akzeptieren scheinbar "utopische" Lösungen

auf der Basis der Dezentralisierung, eines neuen Ausgleichs, mit der Natur und der Harmonisierung sozialer Beziehungen, oder wir stehen vor der realen

Vernichtung der materiellen und natürlichen Grundlage menschlichen Lebens auf diesem Planeten.

 

Die "anarchische Vision" von dezentralisierten Gemeinschaften, die in freien Konförderationen und Zusammenhängen zur Koordination der regionalen

Gemeinschaften vereint sind, stellt die traditionellen Ideale einer partizipartorischen Demokratie in einen modernen radikalen Kontext. _Dementsprechend wird

der Bürger auf den Status eines anonymen "Wählers" parlamentarischer Vertreter reduziert. Er hat vor allem die Aufgabe, Steuern zu zahlen, einer

anstrengenden Arbeit zur Aufrechterhaltung der gegenwärteigen Gesellschaft nachzugehen, für Nachkommen zu sorgen und sich bescheiden aus dem politischen

Leben herauszuhalte - denn dieses bleibt dem Staat und seinen offiziellen Politikern vorbehalten. Unser entstellter Diskurs verwischt den lebenswichtigen

Unterschied zwischen Stadt und Verstädterung, zwischen Bürger und Wählern, zwischen Politik und Staatsapparat.

 

 

Die Stadt, als eine menschengerecht angelgte, sich selbst regierende Gemeinde, die frei und konförderativ mit anderen ebenfalls menschengerechten, sich

selbst regierenden Gemeinden im Bündnis steht, löst sich in unübersehbare Stadtlandschaften auf. Der Bürger, der eigentlich Politik aktiv vorgeben soll, wird

zum passiven Steuerzahler und zum bloßen Empfänger öffentlicher Leistungen, - bereitgestellt von bürokratischen Gebilden, Bürgerpolitik verkommt zur Politik

in einem Staatsapparat, zu einem Beruf für zynische, professionelle Machtakrobaten. - Die gesamte Sache wird wie ein Geschäft betrieben._VOLKSVERSAMMLUNGEN

sind das Hirn einer freien Gesellschaft.

Murray Bookchin

 
 

Thanks to Murray Bookchin.

 

 

 

 

 

 

Murray Bookchin - Kommunalisierung: Die Wirtschaft als Eigentum der Kommunen

In meinem Artikel "Thesen zum libertären Kommunalismus" vertrat ich die Ansicht, daß sich zusammen mit jeder Gegenkultur, die zu der vorherrschenden Kultur existiert, auch Gegeninstitutionen zu den vorherrschenden existierenden Institutionen entwickeln müssen, damit eine dezentralisierte, föderative und von den Bürgern einer Kommune ausgehende Macht entstehen kann, welche die Kontrolle über das soziale und politische Leben, das zur Zeit noch vom zentralisierten, bürokratischen Nationalstaat beansprucht wird, erlangt.

Über weite Teile des 19. und fast der Hälfte des 20. Jahrhunderts waren die radikalen Ideologien in den Fabriken das altbewährte Zentrum einer vom Volk ausgehenden Macht; dort wurden die Kämpfe zwischen Lohnarbeit und Kapital ausgefochten. Die Fabrik als Ort der Machtfrage anzusehen, basierte auf der Ansicht, daß die industrielle Arbeiterklasse der hegemoniale Vertreter für einen radikalen gesellschaftlichen Wandel war und daß sie durch ihre eigenen Klasseninteressen "angetrieben" wurde, den Kapitalismus zu "stürzen" – um die Sprache des Radikalismus dieser Ära zu benutzen – meist durch bewaffnete Aufstände und revolutionäre Generalstreiks. Danach würde ein eigenes System der sozialen Verwaltung aufgebaut werden – entweder in der Form eines Arbeiterstaates (Marxismus) oder in Form von föderativen Betriebsräten (Anarchosyndikalismus).

Blickt man aus der heutigen Zeit in die Geschichte zurück, so ist zu erkennen, daß der Spanische Bürgerkrieg in den Jahren 1936 bis 1939 der letzte historische Versuch einer scheinbar revolutionären europäischen Arbeiterklasse war, diesem Modell zu folgen. In den 50 Jahren, die seitdem (nahezu bis zu dem Monat dieser Aufzeichnung) vergangen sind, ist es offensichtlich geworden, daß die große revolutionäre Welle der späten dreißiger Jahre zugleich Höhepunkt und Ende der Ära des proletarischen Sozialismus und Anarchismus darstellte; einer Ära, die bis zu den ersten Arbeiteraufständen der Geschichte zurückreicht: beispielsweise dem Aufstand der Pariser Handwerker und Arbeiter im Juni 1848, bei dem Barrikaden in der französischen Hauptstadt unter roten Fahnen errichtet wurden. In den darauf folgenden Jahren, insbesondere nach den 1930ern, schlugen die eingeschränkten Versuche, dieses altbewährte Modell der proletarischen Revolution zu wiederholen, fehl (Ungarn, Tschechoslowakei, Ostdeutschland und Polen); tatsächlich verschwanden die tragischen Anklänge dieser großartigen Beweggründe, Ideale und Bemühungen in den Geschichtsbüchern.

Abgesehen von aufständischen bäuerlichen Bewegungen in der dritten Welt nimmt niemand, außer einigen dogmatischen Sektierern, die Modelle des Junis 1848, der Pariser Kommune des Jahres 1871, der Russischen Revolution von 1917 und der Spanischen Revolution von 1936 ernst. Die Gründe hierfür liegen zum Teil in der Tatsache begründet, daß der Typ der Arbeiterklasse, der diese Revolutionen durchführte, fast vollständig durch den technologischen und sozialen Wandel verschwand, zum Teil aber auch darin, daß die Waffen und Barrikaden, die diesen Revolutionen ein Minimum an Macht verliehen hatten, angesichts des immensen militärischen Rüstzeugs der heutigen Nationalstaaten nur noch symbolischen Charakter besitzen.

Es existiert aber noch eine andere Tradition, die lange Zeit Teil des europäischen und amerikanischen Radikalismus war: der Ausbau einer libertären kommunalen Politik; einer neuen Politik, die in Kleinstädten, Stadtvierteln und Großstädten aufgebaut wurde und Bürgerversammlungen beinhaltete; eine freie Föderation von lokalen, regionalen und letztendlich kontinentalen Netzwerken. Dieses Modell, welches vor über einem Jahrhundert unter anderem durch Proudhon, Bakunin und Kropotkin (weiter)entwickelt wurde, stellt mehr als eine ideologische Tradition dar: Es tauchte wiederholt als zuverlässige und gängige Praxis bei den Comuneros im Spanien des 16. Jahrhunderts, der amerikanischen Städteversammlungsbewegung, die sich in den 1770er Jahren von Neu-England nach Charleston ausweitete, den Pariser Sektionsversammlungen der frühen 1790er Jahre und wiederholt in der Zeit zwischen der 1871er Pariser Kommune und der Madrider Bürgerbewegung in den 1960er und frühen 1970er Jahren auf.

Der libertäre Kommunalismus kommt, geradezu ununterdrückbar, immer wieder als Bewegung von unten auf, wann immer Menschen etwas verändern wollen – ungeachtet aller auf dem Proletariat basierenden radikalen Dogmen – wie zum Beispiel bei dem "kommunalen Sozialismus", dem sich die Menschen in England heute zuwenden, den radikalen kommunalen Vereinigungen in den USA und den weit verbreiteten städtischen Bewegungen in ganz Westeuropa und Nordamerika im allgemeinen. Diese Bewegungen basieren nicht mehr auf den üblichen grundsätzlichen Klassenfragen, die den Fabriken entstammten, sie beruhen auf umfassenden, anspruchsvollen Sachverhalten, die von Umwelt- über Wachstums- und Unterkunfts- bis hin zu Versorgungsproblemen reichen – Probleme, die alle Kommunen der Welt bewegen. Sie überschreiten die traditionellen Klassengrenzen und bringen Menschen in Räten, Versammlungen und Bürgerinitiativen zusammen, meist ungeachtet ihrer beruflichen Herkunft und wirtschaftlichen Interessen. Sie haben etwas erreicht, was dem traditionellen proletarischen Sozialismus und Anarchismus nie gelungen ist: Sie bringen Menschen aus dem Mittelstand sowie der Arbeiterklasse, Land- sowie Stadtbevölkerung, gelernte sowie ungelernte Personen, ja sogar konservative und liberale Menschen sowie radikale Traditionen in gemeinschaftlichen Bewegungen zusammen, so daß man tatsächlich von der Möglichkeit einer wahren Volksbewegung sprechen kann und nicht bloß von einer klassenorientierten Bewegung, bei der die Industriearbeiter immer nur die Minderheit der Bevölkerung darstellten. In dieser Art von Bewegung wird die Realität des "Volkes", auf der die großen demokratischen Revolutionen ideologisch basierten, bis sie sich in Klassen- und Gruppeninteressen teilten, implizit wiederhergestellt. Die Geschichte scheint tatsächlich das in der heutigen Welt wieder aufleben zu lassen, was einmal ein vorläufiges und vergängliches Ideal der Aufklärung war und von welchem die amerikanischen und französischen Revolutionen des 18. Jahrhunderts herrührten. Zum ersten Mal ist die Vorstellung möglich, die Mehrheit und nicht nur Minderheitsbewegungen, welche während der vergangenen zwei Jahrhunderte des proletarischen Sozialismus und Anarchismus existierten, zu einem bedeutenden sozialen Wandel zu bewegen.

Radikale Ideologen neigen dazu, diese außergewöhnlichen kommunalen Bewegungen mit Skepsis zu betrachten und versuchen, wenn möglich, diese durch traditionelle Klassenprogramme und -analysen zu vereinnahmen. Die Madrider Bürgerbewegung der 1960er Jahre wurde faktisch durch Radikale aller Bereiche des politischen Spektrums zerstört, da sie versuchten, einen aufrichtigen und weit verbreiteten kommunalen Versuch zu beeinflussen, welcher dazu gedacht war, Spanien zu demokratisieren und der menschlichen kommunalen Gemeinschaft eine neue kooperative und ethische Bedeutung zu geben. Die Madrider Bürgerbewegung wurde zu einem Terrain für die Erstarkung der politischen Bestrebungen der Sozialisten, Kommunisten und anderer marxistisch-leninistischer Gruppen, bis sie fast vollständig durch deren jeweilige Parteiinteressen unterwandert wurde.

Diese Bewegungen des libertären Kommunalismus stellen heutzutage die einzig mögliche Alternative zum Nationalstaat dar und bilden somit einen wichtigen Bereich für die Formierung einer aktiven Bürgerschaft sowie einer neuen Form der Politik, welche volksnah und persönlich ist und wahrhaftig von den Bürgern ausgeht. Diese neue Form der Politik soll an dieser Stelle jedoch nicht noch einmal untersucht werden, da bereits weitere Schriften des Autors zu diesem Thema existieren. In bezug auf die Gegenwart ist es allerdings notwendig, eine sehr wichtige Frage zu stellen: Ist der libertäre Kommunalismus lediglich ein politisches "Modell", wie umfassend das Wort "Politik" auch immer definiert wird, oder bezieht er das wirtschaftliche Leben mit ein?

Die Tatsache, daß die Sichtweise des libertären Kommunalismus unvereinbar mit der "Verstaatlichung der Wirtschaft" ist, welche nur die Rechtsbefugnis des Nationalstaates über die wirtschaftliche Macht bekräftigt, ist zu offensichtlich, um sie abzustreiten. Genauso wenig kann das Wort "libertär", wie durch die ultraliberalen Verfechter des freien Marktes (beispielsweise die Gefolgsleute von Ayn Rand und weitere) geschehen, benutzt werden, um Privateigentum und einen "freien Markt" zu rechtfertigen. Marx seinerseits zeigte eindeutig auf, daß der freie Markt zwangsläufig den oligarchischen und monopolistischen Markt mit unternehmerischen Machenschaften hervorbringt, der in jeder Hinsicht vergleichbar mit staatlicher Kontrolle ist und sich letztendlich dieser annähert.

Doch was ist mit dem syndikalistischen Ideal der "kollektivierten", selbstverwalteten Unternehmen, welche durch Zusammenschlüsse von Berufssparten auf nationaler und durch "Kollektive" auf lokaler Ebene koordiniert wurden? An dieser Stelle trifft die traditionelle sozialistische Kritik gegenüber dieser syndikalistischen Form des Wirtschaftens zu: Der industrielle oder private Kapitalist, ob nun durch Arbeiter kontrolliert oder nicht, gehört ironischerweise einer Methode der Betriebsführung an, die heutzutage durch die "Arbeitsplatz-Demokratie" und den "Belegschaftsbesitz" sehr in Mode gekommen ist und keine Bedrohung für das Privateigentum und den Kapitalismus darstellt. Auch die spanischen anarchosyndikalistischen Kollektive der Jahre 1936/37 befanden sich unter der Kontrolle der Gewerkschaften und erwiesen sich als sehr anfällig für die Zentralisierung und Bürokratisierung, welche in vielen wohlgemeinten Unternehmen nach einer gewissen Zeitspanne auftraten. In der Mitte des Jahres 1937 hatten die Arbeiter bereits die Kontrolle über die Produktion an die Gewerkschaften verloren, allen gegenteiligen Forderungen der Verfechter der CNT zum Trotz. Unter dem Druck anarchistischer Minister der katalanischen Regierung wie [Diego] Abad de Santillán näherten sie sich der verstaatlichten Wirtschaft an, die durch die marxistischen Elemente in der spanischen Linken verfochten wurde.

Wie dem auch sei, wirtschaftliche Demokratie bedeutet nicht nur "Arbeitsplatz-Demokratie" und "Belegschaftsbesitz". Viele Arbeiter würden, wenn sie könnten, lieber ihren Betrieben den Rücken kehren und einer kreativeren, handwerklichen Arbeit nachgehen, als nur an der "Planung" ihres eigenen Elends teilzuhaben. Wirtschaftliche Demokratie bedeutet im tiefsten Sinn den freien, demokratischen Zugang zu allen lebensnotwendigen Mitteln und bildet somit das Gegenstück zu politischer Demokratie, welche die Freiheit von materiellen Nöten garantiert. Wirtschaftliche Demokratie als "Belegschaftsbesitz" und "Arbeitsplatz-Demokratie" neu zu interpretieren ist eine Hinterlist der Bourgeoisie, an der sich viele Radikale unbewußt beteiligen. Dieses führt so weit, daß wirtschaftliche Demokratie nicht mehr Freiheit von der Tyrannei der Betriebe, rationalisierter Arbeit und Planproduktion bedeutet, sondern die Beteiligung der Arbeiter am Gewinn und an der Betriebsführung, was normalerweise ausbeuterische Produktion unter Beteiligung der Arbeiter ist.

Der libertäre Kommunalismus stellt einen wesentlichen Fortschritt gegenüber all diesen Entwürfen dar, indem er sich für die Kommunalisierung sowie für die Führung der Wirtschaft durch die Kommunen als Teil einer Politik der öffentlichen Selbstverwaltung der Bürger ausspricht. Während die syndikalistischen Alternativen die Wirtschaft in selbstverwaltete Kollektive reprivatisieren und somit den Weg für deren Zerfall in traditionelle Formen des Privateigentums, ob nun im Kollektivbesitz oder nicht, ebnen, politisiert der libertäre Kommunalismus die Wirtschaft und bringt sie in Allgemeinbesitz. Weder Betriebe noch die Landwirtschaft werden als getrennte Belange innerhalb der kommunalen Gemeinschaft angesehen. Ebensowenig können Arbeiter, Bauern, Techniker, Ingenieure, Facharbeiter und dergleichen ihre beruflichen Identitäten von den allgemeinen Interessen der Bürger in der Kommune trennen. Das Eigentum ist als materieller Bestandteil des libertären institutionellen Rahmens, als Teil eines größeren Ganzen in die Kommune eingebunden und wird durch die bürgerliche Gesellschaft mittels Versammlungen kontrolliert, an denen die Menschen als Bürger teilnehmen, und nicht als Interessenvertreter einer berufsbezogenen Gruppe.

Ebenso ist die Antithese zwischen Stadt und Land von großer Bedeutung und ein wesentlicher Teil der radikalen Theorie sowie der Sozialgeschichte. Der Gegensatz von Stadt und Land wird in den "Townships", den traditionellen Verwaltungseinheiten in Neuengland, in der eine Stadt als Kern ihrer landwirtschaftlichen und dörflichen Umgebung fungiert und dieser nicht entgegensteht, aufgehoben. Ein Township ist tatsächlich eine kleine Region inmitten größerer, wie etwa das "County" und die "Bioregion".

Das beschriebene Konzept der Kommunalisierung der Wirtschaft muß von der Verstaatlichung sowie der Vergesellschaftung unterschieden werden – erstere führt zu bürokratischer und hierarchischer Kontrolle und letztere zum voraussichtlichen Entstehen einer privatisierten Wirtschaft in einer kollektivierten Form und dem Fortbestehen von Klassen- oder Kastenidentitäten. Die Kommunalisierung bewirkt, daß sich die Wirtschaft faktisch von einem privaten oder einzelnen zu einem öffentlichen Einflußbereich ausweitet, indem die Wirtschaftspolitik durch die gesamte Gesellschaft gestaltet wird – insbesondere, da die Bürger von Angesicht zu Angesicht an dem Erreichen von allgemeinen menschlichen Interessen arbeiten und somit einzelne berufsbezogene Interessen überwunden werden. Die Wirtschaft wird dadurch aufhören, lediglich eine Wirtschaft im wörtlichen Sinne zu sein – sei es als Geschäfts-, Markt-, kapitalistisches oder durch Arbeiter kontrolliertes Unternehmen. Sie wird zu einer wahrhaft politischen Ökonomie, einer Wirtschaft der Polis oder der Kommune. In diesem Sinne wird die Wirtschaft wirklich kommunalisiert und politisiert. Die Kommune, genauer gesagt, die Körperschaft der Bürger in der kommunalen Versammlung, integriert sie als einen Aspekt der öffentlichen Angelegenheit und verhindert somit die Möglichkeit der Privatisierung der Wirtschaft zu eigennützigen Unternehmen.

Doch was kann die Kommunalisierung davor bewahren, ein eingeschränkter Stadtstaat von der Art, wie sie im späten Mittelalter auftraten, zu werden? Wer an dieser Stelle garantierte Lösungen dieses Problems erwartet, wird sie nicht finden, abgesehen von der Leitrolle des Bewußtseins und der Ethik zwischenmenschlicher Beziehungen. Wenn man aber nach Gegentendenzen Ausschau hält, so existiert eine zu postulierende Antwort. Der wichtigste Einzelfaktor, der zu dem spätmittelalterlichen Stadtstaat führte, war seine innere hierarchische Unterteilung. Diese war nicht nur die Folge der Vermögensunterschiede, sondern auch der Standesränge, die ihren Ursprung zum Teil in der Abstammung, aber auch in beruflichen Unterschieden hatten. So wie die Stadt ihre kollektive Einheit verlor, teilten sich auch ihre Angelegenheiten in private und öffentliche Unternehmen auf und selbst das öffentliche Leben als solches wurde privatisiert und in "blue nails" oder Plebejer, die Stoffe in Städten wie Florenz färbten, und der arroganten Handwerkerschicht, die hochwertige Ware herstellten, unterteilt. In der privatisierten Wirtschaft war der Vermögensstand sehr ausschlaggebend, da materielle Unterschiede die Art der hierarchischen Differenzen ausweiten und fördern konnten.

Die Kommunalisierung der Wirtschaft neutralisiert nicht nur die beruflichen Unterschiede, welche die öffentlich kontrollierte Wirtschaft beeinträchtigen könnten, sie schafft ebenso kommunale Verteilungsnetzwerke für die lebensnotwendigen materiellen Mittel. "Von jedem gemäß seiner Möglichkeiten, für jeden gemäß seiner Bedürfnisse" wird als Teil der sogenannten öffentlichen Sphäre und nicht nur als kommunales Credo ideologisch institutionalisiert. Sie ist nicht nur ein Ziel, sondern eine Art des politischen Wirkens – eine, die strukturell durch die Kommune mit ihren Versammlungen und Vertretungen verkörpert wird.

Zudem kann keine Kommune das Erreichen wirtschaftlicher Unabhängigkeit erhoffen oder sollte dies anstreben, es sei denn, sie hofft, abgekapselt und eingeschränkt zu sein, jedoch nicht autark. Daher ist es wichtig, daß die Föderation der Kommunen – die Kommune der Kommunen – sowohl wirtschaftlich als auch politisch in eine gemeinsame Sphäre von öffentlich verwalteten Ressourcen verändert wird. Gerade weil die Verwaltung der Wirtschaft eine öffentliche Handlung darstellt, wird sie nicht zu einem privatisierten Wechselspiel der Unternehmen, sondern entwickelt sich zu einem föderativen Zusammenwirken der Kommunen. Das bedeutet, daß die eigentlichen Elemente des sozialen Zusammenwirkens von realen, potentiellen oder privatisierten Bestandteilen zu institutionellen, realen, öffentlichen Bestandteilen ausgedehnt werden. Die Föderation wird per definitionem zu einem öffentlichen Projekt und dies nicht nur wegen der gemeinsamen Bedürfnisse und Ressourcen. Wenn es einen Weg gibt, die Entstehung eines Stadtstaates zu verhindern, ohne von eigennützigen, gutbürgerlichen "Kooperativen" zu sprechen, dann ist es die Kommunalisierung des politischen Lebens, welche so vollkommen ist, daß die Politik nicht nur die öffentliche Sphäre umfaßt, sondern auch die lebensnotwendigen materiellen Mittel.

Es ist nicht utopisch nach der Kommunalisierung der Wirtschaft zu streben. Ganz im Gegenteil, sie ist praxisnah und durchführbar, wenn wir nur unseren Verstand so frei benutzen, wie wir versuchen, in unserem Leben Freiheit zu erlangen. Unser Lebensraum ist nicht nur der Ort, an dem wir unseren Alltag leben, er ist ebenso der tatsächliche wirtschaftliche Ort, an dem wir arbeiten, und seine natürliche Umgebung ist die tatsächliche ökologische Umgebung, die uns herausfordert, im Einklang mit der Natur zu leben. Dort können wir damit beginnen, nicht nur die ethischen Bande, die uns zu einer aufrichtigen ökologischen Gesellschaft verknüpfen werden, zu entwickeln, sondern auch die materiellen Bande, die uns zu fähigen, ermächtigten und selbstversorgenden – wenn nicht sogar unabhängigen – Menschen machen können. Sofern eine Kommune oder eine lokale Föderation von Kommunen politisch vereint ist, bleibt sie trotzdem eine recht zerbrechliche Form der Gemeinschaft. Sofern sie jedoch die Kontrolle über ihr eigenes materielles Leben besitzt, allerdings nicht im Sinne einer Gemeinde, die sich in einen privatisierten Stadtstaat verwandelt, so hat sie wirtschaftliche Macht und somit auch eine ausschlaggebende Stärkung ihrer politischen Macht.

* Teile dieses Artikels wurden der neuen und ergänzten Ausgabe des Buches "The Limits of the City" von Murray Bookchin entnommen (Montreal, Black Rose Books, 3981 Ste.-Laurent Blvd., Montreal H2W IY5, Quebec, Canada, 1986). [Zuerst erschienen u. d. T.: Municipalization. Community Ownership of the Economy, in: Green Perspectives. Newsletter of the Green Program Project, February 1986, Nr. 2; siehe auch: http://dwardmac.pitzer.edu/ANARCHIST_ARCHIVES/bookchin/gp/perspectives2.html#2.]

Fußnoten:
1.) Theses On Libertarian Municipalism, in: Our Generation, Jg. 16 (Spring-Summer 1985), Nr. 3-4, S. 9-22; erhältlich bei: Our Generation, 3981 Ste.-Laurent Blvd., Montreal H2W IY5, Quebec, Canada.
2.) Um einen Überblick über die 50 Jahre nach dem Spanischen Bürgerkrieg zu erhalten, siehe meine Artikel: On Spanish Anarchism, in: Our Generation, 1986, und The Spanish Civil War. After Fifty Years, in: New Politics, Jg. 1 (Spring 1986), Nr. 1, New Series; erhältlich bei: New Politics, 328 Clinton St., Brooklyn NY 11231. Für Hintergrundinformationen zu dem Thema siehe: Murray Bookchin, The Spanish Anarchists. The Heroic Period 1868-1936, (Harper & Row); To Remember Spain-The Anarchist and Syndicalist Revolution of 1936, (AKPress) und Murray Bookchin, The Third Revolution-Popular Movements in the Revolutionary Era, Volume 4 S. 95-236, (Continuum Publishing).
3.) Dies war schon immer die größte Schwäche der revolutionären Bewegungen der Arbeiterklasse und führte in den wenigen Fällen, in denen sie teilweise erfolgreich waren, zu schmerzlichen Bürgerkriegen.
4.) Vgl. The Greening of Politics. Toward a New Kind of Political Practice, in: Green Perspectives, January 1986, Nr. 1; Popular Politics vs. Party Politics, in: Green Program Project Discussion Paper. Vgl. auch The Limits of the City.
5.) Die Absurdität, zu glauben, daß man die großen Unternehmen so umgestalten bzw. davon überzeugen könnte, daß Habgier und Profit quasi "moralisiert" würden, ist ein typisches Beispiel für die liberale Naivität, die sogar in der tausendjährigen Geschichte des Katholizismus nicht erreicht wurde. Filme wie "The Formula" lehren uns mehr über unternehmerische "Moral" und "Produktivität" als die Masse an Büchern und Artikeln, die von den vielen reformistischen Zeitschriften veröffentlicht werden.
6.) Vgl. Lewis Mumfords großartige Erörterung der Townships in Neuengland in "The City in History" (New York: Harcourt, Brace and World 1961, S. 331-333). Mumford behandelt die Townships leider als eine Form der Vergangenheit. Mein Interesse an diesem Thema stammt von Studien in meinem Heimatstaat Vermont, in dem, trotz vieler Veränderungen, die Integration von Stadt und Land noch immer territorial und legal durch Stadtversammlungen institutionalisiert wird. Obwohl diese politische Form in Neuengland immer mehr abnimmt, sind ihre Durchführbarkeit sowie ihr Wert ein Gegenstand der Geschichtsschreibung, nicht der theoretischen Mutmaßung.
7.) [Anm. d. Übers.: in etwa "Landkreis".]

Copyright "The Murray Bookchin Trust"

Anhang:

  • Literatur zum Thema "Libertärer Kommunalismus" von Murray Bookchin:
  • Die Grenzen der Stadt, Berlin: Verlag Eduard Jakobsohn 1977 [Engl. u. d. T.: The Limits of the City, 1974]
  • Hierarchie und Herrschaft. Hrsg. von Bernd Leineweber und Karl-Ludwig Schiebel, Berlin: Verlag Karin Kramer 1981
  • Thesen zum Kommunalismus, in: Schwarzer Faden. Vierteljahresschrift für Lust und Freiheit, H. 19 (1985), S. 15-22
  • Die Ökologie der Freiheit. Wir brauchen keine Hierarchien, Weinheim und Basel: Beltz Verlag 1985
  • Die Neugestaltung der Gesellschaft. Pfade in eine ökologische Zukunft, Grafenau: Trotzdem Verlag 1992 [Engl. u. d. T.: Remaking Society, 1990]
  • Die Agonie der Stadt. Städte ohne Bürger oder Aufstieg und Niedergang des freien Bürgers, Grafenau: Trotzdem Verlag 1996 [Engl. u. d. T.: From Urbanization to Cities. Toward a New Politics of Citizenship, 1996]
  • The Third Revolution. Popular Movements in the Revolutionary Era, London und New York: Cassell 1996
  • Social Ecology and Communalism, Oakland, CA: AK Press 2007


Originaltext: http://kommunalismus.blogspot.com

der Ansatz durch Übersetzungen von Büchern Bookchins und Biehls bekannt.

 

 

 

AG Soziale Ökologie - Libertärer Kommunalismus: "Ein Konzept für eine konkrete Utopie"

Grundlage der Arbeitsgruppe ist das erste Kapitel aus dem Buch "Neugestaltung der Gesellschaft" von Murray Bookchin (Trotzdem-Verlag, PF 1159, W-7043 Grafenau 1, 24.-DM; als Auszug erschienen im Schwarzen Faden Nr. 3/92). Der vorliegende Text ist der "gesellschaftliche Rahmen" der Schriften von Murray Bookchin und eignet sich ausgezeichnet für eine "Einordnung" seiner inhaltlichen Artikel. Deshalb hat dieser Text den Vortritt bekommen. Ab Februar kann eine vorbereitende Diskussion für die Libertären Tage geführt werden.

"Entweder wir errichten eine ökologische Gesellschaft oder die Gesellschaft wird untergehen und zwar für alle, ungeachtet dem Status, den ein jeder einnimmt." (Murray Bookchin)

Eine zivile Ethik

"Libertärer Kommunalismus" stellt einen ernsthaften ja historisch begründeten Versuch dar, die politische Sphäre basisdemokratisch zu organisieren und ihr einen ethischen Inhalt zu geben. Er unterscheidet sich nicht nur rhetorisch von anderen basisdemokratischen Versuchen. Er versucht den öffentlichen Bereich für eine direkte Beteiligung der Bevölkerung zurückzugewinnen und durchbricht somit den öden Kreislauf von Parlamentarismus - der Mystifikation des Parteimechanismus als Ausdruck öffentlicher Beteiligung.

In dieser Hinsicht ist der "Libertäre Kommunalismus" mehr als eine politische Strategie. Es ist das Bemühen von den latenten oder aufkommenden demokratischen Möglichkeiten zu einer radikalen Umwälzung der Gesellschaft zu kommen, zu einer kommunalistischen Gesellschaft, die an den Bedürfnissen des Menschen orientiert ist, den ökologischen Anforderungen nachkommt und eine neue Ethik auf der Grundlage der Solidarität entwickelt. Das bedeutet eine Abkehr von der Politik der Binsenwahrheiten. Es bedeutet eine neue Definition des Politischen, eine Rückkehr zu der eigentlichen griechischen Bedeutung nämlich der Verwaltung der Kommune oder polis (griechisch: Stadtstaat)  durch die Vollversammlungen, auf denen die Richtlinien der Politik formuliert werden auf der Basis der Gegenseitigkeit und Solidarität.

So ist der "Libertäre Kommunalismus" nicht einer der vielen pluralistischen Techniken zur Erlangung eines vagen undefinierten Ziels. Im Kern demokratisch und nicht hierarchisch in seinen Strukturen ist er eine Art von menschlicher Bestimmung und nicht ein Teil von einem Sortiment politischer Mittel und Strategien, die mit dem Ziel die Herrschaft zu erlangen angeeignet und wieder abgestoßen werden können.

"Libertärer Kommunalismus" versucht die institutionellen Konturen einer neuen Gesellschaft zu umreissen, es ist die praktische Botschaft der neuen Gesellschaft.

Mittel und Zweck

Hier vereinigen sich Ziel und Weg auf rationale Weise. Der Begriff des Politischen beinhaltet nun die direkte öffentliche Kontrolle über die Gesellschaft durch ihre Mitglieder, die (in Abgrenzung zum republikanischen System, indem im Vorhinein die Zustimmung der Bevölkerung zur regionalen und kommunalen Politik eingefordert wird) in den Versammlungen die direkte Demokratie erlangen und aufrechterhalten. Diese Politik unterscheidet sich grundlegend vom Staat und der Staatsgewalt "der professionellen Körperschaft aus Bürokraten, Polizei, Militär und anderen Vollzugsbeamten, funktionierend als Zwangsapparat, deutlich abgegrenzt von der Bevölkerung und über ihr stehend. "Libertäre Kommunalisten" unterscheiden Staatsgewalt - die heutige Form von Politik - und Politik wie sie einst in den vorkapitalistischen demokratischen Kommunen existierte.

"Libertärer Kommunalismus" bedeutet eine klaren Vorstellung über den gesellschaftlichen Bereich genauso wie über den politischen Bereich. Gesellschaftlich im Sinn des Wortes, dort wo wir wohnen und arbeiten. Er ist deutlich etwas anderes als der politische und staatliche Bereich. Durch die Ununterscheidbarkeit der Begriffe gesellschaftlich, politisch und staatlich wurde großer Schaden verursacht. Tatsächlich haben sie in unserem alltäglichen Leben und Denken eine tendenziell gleiche Bedeutung. Aber der Staat ist ein völlig fremdes Element, ein Dorn in der menschlichen Entwicklung, eine exogene (äußerliche) Größe, die ständig auf die gesellschaftliche und politische Sphäre übergreift. Zumeist ist der Staat reiner Selbstzweck wie beispielsweise die asiatischen Imperien, das alte Rom und die modernen totalitären Staaten. Der Staat hat ständig den politischen Bereich besetzt, hat trotz ihrer Unzulänglichkeit gesellschaftliche Gruppen oder Individuen an die Macht gebracht.

Diese "Invasion" des Staates blieb nicht unbeantwortet. So gab es einen jahrhundertelang andauerneden Bürgerkrieg zwischen dem Staat und den politischen und gesellschaftlichen Gemeinden. Des öfteren wurde dieser Konflikt auch offen ausgetragen, wie z.B. der Aufstand der kastillischen Städte (comuneros) gegen die spanische Monarchie 1520, der Aufstand der Pariser Sektionen gegen den jakobinischen Konvent 1793 und viele andere Aufstände vorher und nachher.

Mit der steigenden Konzentration und Zentralisation der Macht muß heute eine neue Politik - wenn sie eine grundsätzlich neue sein will - um die Kommune (Gemeinde) organisiert werden. Das ist nicht nur notwendig, es ist auch möglich, selbst in so großen Städten wie New York, Montreal, Paris oder London. Diese Städte sind keine Städte im ursprünglichen Sinn, selbst wenn Soziologen sie so nennen. Nur wenn wir sie so begreifen, bekommen wir Schwierigkeiten mit deren Größe und der Logistik. Eine institutionelle Dezentralisierung wird keine Probleme bereiten, selbst wenn wir sie nicht mit ökologischen Anforderungen begründen. Als Francois Mitterand Paris mittels lokaler Stadtparlamente vor einigen Jahren dezentralisieren wollte (die Gründe waren taktischer Natur: er wollte den Einfluß der Rechten verringern), scheiterte er nicht aufgrund der Unmöglichkeit sondern an den politischen Mehrheitsverhältnissen.

Sicherlich finden institutionelle Veränderungen nicht in einem gesellschaftlichen Vakuum statt. Noch garantiert eine dezentralisierte Stadt, selbst wenn sie demokratische Strukturen hat, daß sie human, rational und ökologisch mit den Belangen der Öffenlichkeit umgeht. "Libertärer Kommunalismus" setzt einen Kampf für eine ökologische und rationale Gesellschaft voraus, einen Kampf der von Bildung und der Organisation abhängen wird.

Er geht von dem Bedürfnis der Bevölkerung aus, die steigende Konzentration der Macht aufzuhalten und diese für ihre Kommune und Region zurückzugewinnen. Wenn keine Bewegung da ist - und ich hoffe, daß sich eine effektive links-ökologische Bewegung entwickeln wird -, die diese Ziele einfordert, kann Dezentralisation genauso gut zu Provinzialismus führen anstatt zu einem ökologischen und humanen Kommunalismus.

Aber wann waren grundlegende gesellschaftliche Veränderungen schon ohne Risiko? Aus der marxistischen Verpflichtung zum Zentralstaat und zur Planwirtschaft resultiert weitaus eher der bürokratische Totalitarismus als daß im (negativen) Vergleich der "Libertäre Kommunalismus" zu Autoritarismus, Abgeschlossenheit und Provinzialismus führen muß. Gegenseitige ökonomische Abhängigkeit (ein Faktum heutigen Lebens) und der Kapitalismus haben regionale Diktaturen zu Hirngespinsten werden lassen.

Obgleich die Städte und Regionen versuchen können, ein beträchtliches Maß an Selbstversorgung zu erreichen, haben wir längst die Ära überschritten, in der autarke Städte ihren Vorurteilen nachgehen könnten.

Föderalismus

Ebenso wichtig ist die Föderation (gleichberechtigter Zusammenschluß), die Verbindung einzelner Kommunen durch die mit imperativem Mandat von den einzelnen Vollversammlungen gewählten Delegierten, die einzig und allein ausführende und koordinierende Funktionen innehaben. Der Föderalismus hat eine lange Historie, die bis zur Antike zurückreicht und als Alternative zum Nationalstaat auftaucht. Von der amerikanischen über die französische bis hin zur spanischen Revolution 1936 stellte der Föderalismus immer einen Bruch zum Staatszentralismus dar. Der Föderalismus ist bis heute nicht verschwunden. Der Zusammenbruch vieler Staaten stellte wieder die Frage nach einem aufgezwungenen Zentralstaat oder einer Föderation relativ autonomer Staaten. "Libertärer Kommunalismus" gibt dieser Diskussion um den Föderalismus eine radikal demokratische Dimension, indem er nicht eine Föderation der Nationalstaaten fordert, sondern eine Föderation der Städte und Kommunen.

Im "Libertären Kommunalismus" kann der Provinzialismus nicht nur mittels der gegenseitigen ökonomischen Abhängigkeit gebremst werden sondern auch durch die Verpflichtung der städtischen Minoritäten (Minderheiten), sich den Mehrheitsbeschlüssen zu beugen. Garantiert diese Verpflichtung, daß die Mehrheitsbeschlüsse die richtigen sind? Sicherlich nicht - aber die Möglichkeiten für die Erlangung einer rationalen und ökologischen Gesellschaft sind weitaus besser als in den Gesellschaften mit zentralisierten und bürokratischen Apparaten.

Ich wundere mich ständig, daß innerhalb der Grünen kein Netzwerk von verschiedenen Städten entstand, wo sie doch hunderte Delegierte aus allen Städten hatten, die allesamt eine konventionelle, selbstbeschränkte Lokalpolitik betrieben haben. [Einschränkung: es gab 1980 einen bundesweiten Kommunalpolitischen Kongreß in Bielefeld, der mit der Zeitschrift AKP einen Diskussionszusammenhang schuf. Insgesamt blieb diese Strömung innerhalb der Grünen jedoch recht zweitrangig und erst 1992 kam es nun im Zusammenhang mit dem Bündnis '90 zu einem 2. kommunalpolitischen Kongreß innerhalb der Grünen, für deren AktivistInnen die Makroebene vermutlich immer lukrativer erschien. SF-Red.]

Viele Argumente gegen den "Libertären Kommunalismus" beruhen auf dem Mißverständnis der Unterscheidung von Politik-machen und der Administration (Verwaltung). Diese Unterscheidung ist für den "Libertären Kommunalismus" grundlegend und muß von daher ständig präsent sein. Politik wird von einer Stadtversammlung gemacht. Die Administration findet bei den föderalen Organen, die aus Delegierten mit imperativem Mandat bestehen, statt. Wenn einzelne Kommunen oder auch eine Minorität sich entscheiden, ihren eigenen Weg gehen und dabei die Menschenrechte verletzen oder größeren ökologischen Schaden anrichten, so hat die Majorität (Mehrheit) in der lokalen oder regionalen Föderation das Recht dieses zu verhindern. Das ist nicht undemokratisch, es ist die Durchsetzung des gemeinsamen Beschlusses aller, die Menschenrechte und die ökologische Integrität der Region zu beachten. Diese Rechte und Bedürfnisse werden nicht durch "die Föderation" ausgedrückt, sondern durch die Mehrheit der Versammlungen, die mit ihren Delegierten dort vertreten sind. Solch eine Politik wird lokal bleiben, die Administration jedoch ist in den föderalen Strukturen fest verankert. Die Föderation ist somit eine Kommune der Kommunen, die gemäß der vereinbarten Menschenrechte und ökologischen Anforderungen funktioniert.

Wenn der "Libertäre Kommunalismus" in seiner Organisationsform völlig verdreht wird oder von seinen Inhalten losgelöst wird, ist es ein Zustand, gegen den gekämpft werden muß. Seine Notwendigkeit begründet sich aus einer Zeit, in der die Menschen sich völlig ohnmächtig fühlen und ernsthaft versuchen ihre Angelegenheiten selbst in die Hand zu nehmen. Er wird in zunehmendem Maße in Widerspruch zum Nationalstaat geraten; seine Entwicklung ist ein Prozeß, es ist ein Kampf, der geführt werden muß und keinesfalls ein Gnadenbrot der Herren unserer Staaten. Er wird zur dualen Macht, die die Legitimation der Staatsgewalt bekämpft. Diese Bewegung wird sich eher langsam entwickeln, vielleicht sporadisch, in einzelnen Kommunen hier und da, die anfangs nur moralisch eine Veränderung fordern, bis genügend Föderationen bestehen, die die völlige institutionelle Macht des Staates ersetzen. Dieser Kampf kann nur gewonnen werden, wenn der "Libertäre Kommunalismus" eine radikal neue Politik von sozialer Bewegung formuliert und die Herzen und Köpfe von Millionen erobert hat.

Einige Punkte sollten klar sein: Die Menschen, die den Kampf zwischen Föderalismus und Etatismus beginnen, werden nicht die gleichen sein, wie die, die den "Libertären Kommunalismus" eventuell erreichen. Die Bewegung und die Kämpfe werden diese Menschen prägen, sie werden Aktiv-Beteiligte sein, nicht passive WählerInnen. Niemand der/die an diesen Kämpfen teilnimmt, wird mit denselben Vorurteilen, Gewohnheiten und Gefühlen herausgehen, wie er/sie hineingegangen ist. Es ist zu hoffen, daß dadurch solche Phänomene wie Provinzialismus von dem Geist der Solidarität und dem sorgfältigen Umgang mit der gegenseitigen Abhängigkeit abgelöst wird.

Kommunalisierung der Wirtschaft

Es bleibt zu betonen, daß der "Libertäre Kommunalismus" nicht nur ein Konglomerat (Zusammenfassung, Verbindung) aller traditionell antistaatlichen Vorstellungen von Politik ist. Genau wie er die Politik auf die Ebene der direkten Demokratie zurückholt und mit föderalen Strukturen verbindet, beinhaltet er die Kommunalisierung  und föderale Herangehensweise an die Wirtschaft. Zumindest wird seitens libertärer Kommunalisten eine Kommunalisierung der Wirtschaft gefordert, also keine Zentralisierung in "nationalisierten" Betrieben oder der kleineren Variante, der arbeiterkontrollierten (oder selbstverwalteten) Betriebe des kooperativistischen (körperschaftlichen) Kapitalismus. Die Zeiten des Syndikalismus (sozialistische Arbeiterbewegung mit genossenschaftlich- gewerkschaftlichem Charakter) sind vorüber.

Dies dürfte jeder/m einsichtig sein, der/die den Bürokratismus selbst revolutionärer Gewerkschaften, wie z.B. der CNT während des spanischen Bürgerkriegs untersucht hat. Heute brennt der kooperativistische Kapitalismus darauf, die Arbeiter dazu zu bewegen, sich selbst auszubeuten unter der Flagge der "Demokratisierung der Arbeit" (oder "Selbstverwaltung"). Weder in der spanischen Revolution noch in einem anderen Land wurde der Wettbewerb bezüglich der Rohstoffe, Märkte und Profite unter den arbeiterkontrollierten Betrieben aufgehoben.

Ein weitaus modernerer Fehlschlag sind die israelischen Kibbuzim, die die großen Ideale, weswegen sie begonnen wurden, z.B. der Nicht-Ausbeutung und der Bedürfnisorientiertheit, nicht erreicht haben.

"Libertärer Kommunalismus" schlägt eine radikal andere Wirtschaftsform vor, eine die sich von der nationalisierten wie von der nach syndikalistischem Muster kollektivierten Wirtschaft unterscheidet. Er sieht vor, daß das Land und die Betriebe unter der Obhut der Kommunen oder präziser der Bürgerversammlungen und ihrer Delegierten in der föderalen Versammlung stehen. Wie die Arbeit geplant wird, welche Technologien verwandt werden und wie die Güter verteilt werden, sind Fragen, die nur in der Praxis beantwortet werden können. Die Maxime "jeder gemäß ihrer Fähigkeiten, jedem gemäß seinen Bedürfnissen" sollte das Fundament einer rationalen Ökonomie sein. Die Güter sollten auf den Kriterien der Haltbarkeit und Qualität orientiert sein und die Bedürfnisse sich nach ökologischen und rationalen Standards richten. Die antike Vorstellung der Begrenzung und des Gleichgewichts sollte die bürgerlichen Marktgesetze des "wachse oder stirb" ablösen.

In solch einer "kommunalisierten Ökonomie" (mit der föderalen Organisationsform, der gegenseitigen Abhängigkeit und der ökologischen Ausrichtung) können wir davon ausgehen, daß die Einzelinteressen, die die Menschen heute in Arbeiter, Facharbeiter, Manager und dergleichen einteilt, aufhebbar sind, getragen von dem Interesse, sich selbst als Bürger/-in zu betrachten und sich mehr nach den Anforderungen der Kommune und der Region zu richten als an dem Berufsstand oder den persönlichen Neigungen. Hier können sich die BürgerInnen wiederfinden und die rationale und ökologische Bewertung der öffentlichen Güter werden die Klassen- und Hierarchieinteressen verdrängen.

Das sind die ethischen Grundlagen einer Ökonomie für eine ethische Kommune. Die Arbeit für eine ethische Kommune ist von herausragender Bedeutung und enthält eine allgemeine gesellschaftliche Bedeutung, die sich quer über Klasse, Geschlecht, Ethnie und Wohlstand erstreckt, wenn die Menschheit als lebensfähige Spezie weiterexistieren will. Diese Bedeutung wurde durch die ökologische Katastrophe bewußt gemacht. Das kapitalistische Prinzip des "wachse oder stirb" steht im radikalen Widerspruch zu den ökologischen Anforderungen der gegenseitigen Abhängigkeit und der Begrenzung. Diese zwei Prinzipien können nicht länger nebeneinander existieren - es kann auch keine Gesellschaft erdacht werden, in der sich dieser Widerspruch versöhnt und die Hoffnung besteht, überleben zu können. Entweder wir errichten eine ökologische Gesellschaft oder die Gesellschaft wird untergehen und zwar für alle, ungeachtet dem Status, den ein jeder einnimmt.

Die Ökologische Gesellschaft

Wird diese ökologische Gesellschaft eine autoritäre oder gar eine totalitäre sein, eine hierarchische, wie sie in der Vorstellung vom "Raumschiff Erde" zum Ausdruck kommt? Oder wird sie eine demokratische sein? Sollte die Geschichte irgendeinen Anhaltspunkt geben, muß die demokratische Gesellschaft als klare Unterscheidung zur ökologischen Kommandogesellschaft ihre eigene Logik entwickeln. Niemand kann einen Ausweg aus diesem historischen Dilemma aufzeigen, ohne zu dessen Wurzeln zurückzugehen. Ohne Analyse der ökologischen Probleme und deren gesellschaftlichen Ursachen, werden die heutigen schädlichen Institutionen weiter zentralisiert und uns tiefer in die ökologische Katastrophe treiben. Die Wurzeln dieser demokratischen Gesellschaft sind die Basisbewegungen, die der "Libertäre Kommunalismus" zu stärken versucht.

Kann es denn für die Menschen, die richtigerweise neue Technologien, Energiequellen oder Transportmittel fordern, eine neue Gesellschaft geben, die nicht eine Gemeinschaft der Kommunen ist, sondern auf etatistischen Prinzipien ruht? Wir leben schon in einer Welt in der die Ökonomie übertrieben stark globalisert, zentralisiert und bürokratisiert ist.

Vieles was auf lokaler Ebene getan werden kann, wird heute weitgehend (vor allem aus Profitgründen, für militärische Zwecke und aus imperialem Anspruch) auf globaler Ebene getan. Der Effekt ist, daß alles den Anschein von Komplexität gewinnt, eine Komplexität, die aber ohne weiteres wieder verringert werden kann.

Wenn das in der heutigen Zeit zu utopisch erscheint, so  muß die Flut von Literatur, die einen radikalen Wandel in der Energiepolitik, weitreichende Verringerungen der Luft- und Wasserverschmutzung verlangt, die Pläne zur Verhinderung des Treibhauseffekts und des Ozonlochs ebenfalls als wirklichkeitsfremd angesehen werden.Ist es zuviel oder gar zu mittelmäßig, diese Forderungen ein Stück weiterzubringen und einen institutionellen und ökonomischen Wandel einzufordern, der zumindest auf den demokratischen Traditionen fußt?

Wir müssen diesen Wandel nicht sofort vollziehen. Die Linke hat lange Zeit mit Minimal- und Maximalkonzepten für eine Veränderung der Gesellschaft gearbeitet, mit denen sofortige Schritte unternommen werden konnten und die mit Übergängen und Zwischenstufen verknüpft  waren, um eventuell das große Ziel zu erreichen. Kleine Schritte können unternommen werden, so z. B. die Initiierung einer linksökologischen kommunalistischen Bewegung, die die Versammlungen aller propagiert (auch wenn dies zunächst nur eine moralische Funktion hat) und Delegierte in die Stadt- und Gemeindevertretungen wählt, die das Anliegen der Versammlungen weitertragen. Diese kleinsten Schritte können Schritt für Schritt zu föderalen Institutionen und zur Legitimation von wahrhaft demokratischen Körperschaften führen. Städtische Banken können Betriebe und Land kaufen und somit Möglichkeiten eröffnen, damit neue städtische und ökologische Betriebe entstehen; es kann ein Netzwerk von Basisgruppen im sozialen Bereich geschaffen werden, all das kann in einem angemessenen Tempo entwickelt werden, um das politische Leben zu verändern.

Das Kapital wird sich von den dem "Libertären Kommunalismus" zugewandten Kommunen abwenden, das ist ein Problem, dem jede Nation und Kommune, die ihr politisches Leben radikalisiert hat, gegenüberstand. Normalerweise wandert das Kapital in die Regionen, in denen es große Profite realisieren und unabhängig von politischen Konstellationen schalten und walten kann. Aus der tiefsitzenden Angst vor Kapitalabwanderungen könnte sich eine günstige Situation entwickeln, die das politische Projekt stabiliseren hilft. Die im städtischen Eigentum befindlichen Betriebe könnten neue, ökologisch wertvolle und nahrhafte Produkte liefern, die der Bevölkerung immer mehr bewußt werden läßt, mit welchem Schund sie jahrzehntelang eingedeckt wurde.

Anmerkungen zu einigen Befürwortern und Kritikern des "Libertären Kommunalismus"

Dieser Zusatz ist notwendig, weil viele Gegner des "Libertären Kommunalismus" und bedauerlicherweise auch einige Anhänger, die Ziele des "Libertären Komunalismus" mißverstehen, ja das Wesen überhaupt nicht begreifen.

Für einige der instrumentellen Anhänger ist der "Libertäre Kommunalismus" ein strategisches Mittel um Eintritt in das independant movement (unabhängige Bewegung) zu erlangen in der Absicht, eine neue dritte Partei, die eine basisdemokratische Politik einfordert, zu gründen, wie z.B. NOW und einige Arbeiterführer dies tun. Im Namen des "Libertären Kommunalismus" verwischen einige radikale Anhänger das Spannungsverhältnis, das zwischen dem Staat und dem gesellschaftlichen Bereich besteht, wahrscheinlich einzig und allein, um eine größere öffentliche Beachtung zu erlangen, was sich positiv in den Wahlergebnissen ausdrücken soll. Diese Sorte von Radikalen verwandeln bedauerlicherweise den "Libertären Kommunalismus" in eine bloße Strategie und entledigen sich dessen revolutionären Gehalts.

Diejenigen, die sich aus taktischen Gründen auf die Grundsätze des "Libertären Kommunalismus" berufen, um eine neue reformistische Partei oder den linken Flügel einer solchen Partei zu gründen, haben allerdings nur sehr wenig mit der Idee des "Libertären Kommunalismus" gemein. "Libertärer Kommunalismus" ist nicht Produkt der heutigen Analysen und "Strategien" eines linken Flügels, trotz des Anspruchs vieler Radikaler, die Dialektik als ihre Methode zu begreifen.

Der Kampf für die neuen Institutionen, die aus den alten herauswachsen oder die alten insgesamt ersetzen, und für die Bildung von Föderationen entwickelt sich als kreative Dynamik aus den sozialen Kämpfen. Diese Anstrengungen gleichen einem Reifeprozess, der sich - unter all den vorhandenen Schwierigkeiten - anfangs wenig und dann völlig vom bisher Dagewesenen unterscheidet. Dieser Kampf für eine kommunalistische Föderation, für eine städtische Kontrolle über das Eigentum und der weltweiten Föderation ist geleitet von dem Gedanken, eine neue Ethik der "Bürgerschaft" und der Kommunen zu schaffen, aber nicht um einige Erfolge in reformistischen Konflikten zu erreichen.

Der "Libertäre Kommunalismus" ist nicht der Versuch die Stadtparlamente einzunehmen, um umweltfreundliche Gemeinderäte zu bilden. Es geht nicht darum, diese zu übernehmen. Der "Libertäre Kommunalismus" ist im Gegensatz dazu darauf aus, die Stadtregierungen umzuwälzen und zu demokratisieren, sie in den öffentlichen Versammlungen zu verwurzeln, in föderale Strukturen zusammenzubringen und eine regionale Ökonomie zu entwickeln, die dieser Organisationsform angemessen ist. Tatsächlich erlangt der "Libertäre Kommunalismus" seine Lebendigkeit und Integrität aus dem dialektischen (wechselseitige) Spannungsverhältnis zwischen dem Nationalstaat und kommunalistischen Föderationen. Sein "Lebenselexier" bezieht er aus dem Kampf gegen den Staat. Dieses Spannungsverhältnis muß klar und kompromißlos sein.

Besteht diese Föderation primär als Opposition zur Staatsgewalt, kann sie nicht vom Staat korrumpiert werden mit kommunalen oder nationalen Wahlen, bei denen nichts herauskommt. Der "Libertäre Kommunalismus" wird durch den Kampf gegen den Staat geformt, gestärkt und er bekommt durch diesen Kampf seine Bedeutung. Aufgrund dieses Spannungsverhältnisses bleibt er wohl unterschieden vom Staat. Diese duale Macht muß in den Kommunen verwirklicht werden, dann verleiht sie dem "Libertären Kommunalismus" letztlich mehr Gewicht als einem Basissozialismus.

Viele "heroische" Genossen, die sich auf die "Schlacht gegen die Kräfte des Kapitalismus" vorbereiten, die eines Tages geschlagen werde, finden, daß der "Libertäre Kommunalismus" zu mühsam, zu irrelevant sei oder zu vage bleibt. Unsere "Sprühdosen"- oder "Alternativcafé"-Radikalen erstaunen mich immer wieder. Diese wohlgesonnenen Radikalen, die die Abschaffung des Kapitalismus fordern, halten es selbst für zu schwierig - sich hinzustellen - und in ihrem sozialen Umfeld sich für eine genuine Demokratie zu engagieren.

Wenn sie noch nicht einmal für eine verändernde Politik in ihrer unmittelbaren Umgebung sorgen können (eine relativ bescheidene Arbeit) oder kontinuierliche Kleinarbeit machen können, etwas was die reifere linke Bewegung auszeichnete, kann ich mir schwer vorstellen, daß sie irgendwann einmal eine Gefahr für diese Gesellschaftsordnung darstellen werden. Allerdings könnten sie durch die Errichtung von Kulturzentren, Parks und (Bürger- oder Kommunikations-)häusern ebenso das System stärken, indem sie dem Kapitalismus eine angenehmere Erscheinungsform verleihen, ohne dabei den zugrundeliegenden Zwangscharakter der hierarchischen Klassengesellschaft zu verringern.

Eine Anzahl von Identitätskämpfen haben aufstrebene, radikale Bewegungen seit dem SDS (Sozialistischer Deutscher Studentenbund) in den 60ern gespalten. Aufgrund der Popularität dieser Identitätskämpfe heutzutage wollen einige Kritiker des "Libertären Kommunalismus" die öffentliche Meinung gegen ihn aufbringen. Aber wann hat schon mal die "öffentliche Meinung" Revolutionäre belastet? Noch nicht einmal die "öffentliche Meinung" der Unterdrückten, deren Ansichten häufig reaktionär sein können. Die Wahrheit geht ihren eigenen Weg, unabhängig davon, ob die unterdrückten Massen sie erkennen oder übereinstimmen. Es ist auch nicht "elitär" die Wahrheit zu beschwören, selbst wenn sie im Gegensatz zur radikalen Öffentlichkeit steht...

Kritiker des "Libertären Kommunalismus" bestreiten sogar die Existenz eines allgemeinen Interesses. Wenn für diese Kritiker die direkte Demokratie, für die der "Libertäre Kommunalismus" eintritt, und die notwendige Ausweitung der demokratischen Grundlagen über die reine Gerechtigkeit hinaus zur Vollendung der Freiheit nicht als allgemeines Interesse gilt, so ist doch zumindest die Notwendigkeit unserer Beziehungen zur Natur zu verändern - wie es in dem Konzept der Sozialen Ökologie zum Ausdruck kommt - sicherlich ein allgemeines Interesse. Gewiß es können viele Unzufriedene gefunden werden, aber die Natur ist nicht austauschbar. Und so beruht die einzige Möglichkeit linker Politik auf der Prämisse, daß es ein allgemeines Interesse gibt, nämlich die Gesellschaft zu demokratisieren und den Planeten zu erhalten. Die traditionelle Arbeiterbewegung hat sich von der politischen Bühne verabschiedet. Es kann sicherlich gesagt werden, daß ohne den "Libertären Kommunalismus" die Linke keine politische Perspektive hat.

Eine dialektische Betrachtungsweise der Beziehung zwischen Nationalstaat und Föderalismus, das Erkennen der Eingeschränktheit, des auf sich selbst bezogenen Charakters und des Provinzialismus der Identitätsbewegung, die Erkenntnis, daß die Arbeiterbewegung tot ist, all das zeigt, daß die Politik furchtlos öffentlich sein muß - im Gegensatz zu den heutigen Politikformen der "Alternativcafé"-Radikalen. Sie muß sich auf lokaler Ebene anbieten, eine föderale Perspektive und einen revolutionären Charakter entwickeln.

Meiner Meinung nach ist der "Libertäre Kommunalismus" mit seiner Betonung des Föderalismus tatsächlich die Kommune der Kommunen, für die die Anarchisten in den beiden letzten Jahrhunderten gekämpft haben. In der heutigen Zeit muß die radikale Bewegung in die Öffentlichkeit gepuscht werden. Dies zu unterlassen und stattdessen zu den schlechten Angewohnheiten der Neuen Linken nach 68 zurückzukehren, in der die Vorstellung von Macht ihrer utopischen oder imaginären (nur in der Vorstellung bestehend) Qualität beraubt war, bedeutet den Radikalismus zu einer anderen Subkultur zu reduzieren, die mehr von den heroischen Erinnerungen lebt als von der Hoffnung auf eine aufgeklärte (rationale) Zukunft.

Übersetzt von Andi Ries aus: Green Perspectives, Oktober 1991

AG Soziale Ökologie

Kontaktadresse: AG Soziale Ökologie, c/o Dezentral, Sandweg 131a, W-6000 Frankfurt/M. 1

Originaltext: http://www.anarchismus.de/libertaere-tage/lt1993/infomappe/soz-oeko.htm

 

 

 

Chaia Heller - Libertärer Kommunalismus

Transkription eines Videos von O. Ressler, aufgenommen in Leverett, USA, 32. Min., 2005

Mein Name ist Chaia Heller, ich lebe in Leverett, Massachusetts. Seit mehr als 22 Jahren – das ist fast die Hälfte meines Lebens – bin ich am Institut für Sozialökologie in Vermont beschäftigt. Als ich hierher kam, war ich 21 Jahre alt und begann soeben, mich zu politisieren. Ich ging zum ISE, dem Institut für Sozialökologie, und wurde dort in den letzten beiden Jahrzehnten politisch geformt. Ich verstehe mich selbst als libertäre Linke, als Sozialökologin und Feministin. Diese Identität hat sich innerhalb der letzten Jahrzehnte entwickelt, während sich die Bewegungen um mich herum stark verändert haben. Ich war in die grüne Bewegung involviert, die linke grüne Bewegung, die grüne Jugendbewegung, die ökofeministische, die anarchistische und in die Ökologiebewegung in ihren vielfältigen Formen. Beruflich war ich Aktivistin und Pädagogin, ich habe am ISE sowohl Umweltphilosophie als auch feministische Theorie unterrichtet. Daneben hielt ich öffentliche Vorträge, war viele Jahre mit dem SprecherInnen-Büro „Speak Out“ auf Reisen und schrieb Bücher.

Murray Bookchin, der ehemalige Direktor und Mitbegründer des ISE, bewegte sich auf seiner Reise durch die Sozialökologie in den 1950ern, 1960ern und 1970ern in Richtung dessen, was ein wirklich kohärenter und umfassender Korpus politischer, philosophischer und anthropologischer Ideen genannt werden kann. Bookchin ist als Linker aufgewachsen, sozusagen von der Muttermilch an. Er war der Sohn kommunistischer russischer MigrantInnen, wuchs in Brooklyn, New York City, auf und wurde im Kontext marxistischer, insbesondere kommunistischer und sozialistischer, Bewegungen groß. In den 1960er Jahren bemerkte Bookchin, als er sich in der politischen Landschaft umsah, dass viele der Neuen Sozialen Bewegungen, die um ihn herum entstanden, nicht mehr mit marxistischen Kategorien beschrieben werden konnten. Das galt vor allem für die Bürgerrechtsbewegung, die offensichtlich keine Initiative war, die allein durch den Blick auf Klasse, Arbeit oder Fabrik erklärt werden konnte. Er nahm die Fragen der sozialen Gerechtigkeit und der Identitätspolitiken wahr, die zu dieser Zeit auftauchten. Auch die Schwulen- und Lesbenrechtsbewegung und die feministische Bewegung konnten von einem marxistischen Verständnis historischer Notwendigkeit oder davon, wer ein historisches Subjekt hervorruft und konstituiert, nicht plausibel interpretiert werden. Zudem sah er die Ökologiebewegung als eine wirklich interessante historische Erscheinung an. Sie präsentierte etwas, das über die Klassen hinausging, etwas, das die Idee ermöglichte, sich den Globus als universelle Einheit zu vergegenwärtigen oder vorzustellen, die weltweit den Einflüssen der Unternehmen und Regierungen unterliegt, und dass die Auswirkungen dieser Einflüsse auf einem globalen Niveau erfahrbar sind. Er begann, die Ökologie als das Potenzial zu betrachten, das die Grundlage für etwas Klassenübergreifendes sein könnte.

Die Sozialökologie war tatsächlich Bookchins Versuch, als Linker den auf Identitäten beruhenden Neuen Sozialen Bewegungen und der Ökologiebewegung Rechnung zu tragen. Er wollte eine klassenübergreifende Theorie erarbeiten, die sowohl die Anliegen der sozialen Gerechtigkeit als auch jene der Ökologie umfasst und einen linken Rahmen dafür bildet. Er befand, dass der Marxismus eine unzulängliche Grundlage zur Schaffung dieser Theorie bot. Stattdessen wandte er sich dem Anarchismus zu, insbesondere jener Form, die er sozialen Anarchismus nannte. Wenn ich sozialer Anarchismus sage, dann gehe ich davon aus, dass Bookchin den Anarchismus tatsächlich als die Verkörperung zweier Formen von Spannung betrachtete: Die eine ließe sich als individualistischer und romantischer Anarchismus bezeichnen, der die Befreiung des individuellen Selbst gegenüber der Regierung und allen Formen von Autorität hervorhebt. Die andere Variante ist jene Ausformung, in welcher die Notwendigkeit neuer Formen nichthierarchischer, kollektiver Regierung betont wird. Bookchin hat sich sehr entschieden mit der Letzteren identifiziert. Die Sozialökologie war ein Versuch, diese Art des sehr lockeren Gedankengebäudes namens „sozialer Anarchismus“ aufzugreifen und als Grundlage für eine neue linke Theorie zu nutzen.

Diese Wissenschaft kann grob in drei verschiedene Projekte unterteilt werden: Das eine ist als linke Epistemologie oder als Form des Denkens und Wissens entwickelt worden. Bookchin ging davon aus, dass es nicht genügt, die Umweltprobleme nur auf der technischen Ebene zu begreifen, wenn man wirklich die Krux der ökologischen Kämpfe erfassen möchte. Seiner Auffassung nach müssen wir verstehen, was Natur in ihren ontologischen und physikalischen Dimensionen ist, und erkennen, dass wir ein neues organisches Verständnis der Natur entwickeln und dafür neue Wege des Denkens nutzen müssen. Um dies zu tun, wich er von den Traditionen ab, in denen er durch seine Herkunft stark verwurzelt war – die hegelianische und die marxistische Tradition –, und versuchte, eine neue, von ihm so genannte naturalistische Herangehensweise an die dialektische Tradition zu entwickeln. Die Dialektik, die in der Moderne mit Hegel und Marx assoziiert wird, ist tatsächlich ein Ansatz, um historische Phänomene oder Veränderungen über die Zeit hinweg zu erklären und sie im Kontext eines Verständnisses dieser Phänomene des Kampfes als durch eine Serie von Entwicklungsphasen hindurchgegangene zu fassen; als eine Entwicklung, in der eines aus dem anderen hervorgegangen ist und in der die vorherige Reihe von Phasen möglicherweise auf einer historischen oder dynamischen Dimension miteinander existiert hat.

Was Bookchin im Wesentlichen tat – und das halte ich für so hervorragend und kreativ –, ist, Natur als einen Fortgang natürlicher Evolution zu betrachten. Er würde sagen, in der Sozialökologie ist Natur derjenige Prozess, durch den sich die Natur selbst schafft und der ermöglicht, was er eine zweite Natur nennt, nämlich die Entstehung der Kultur und der Menschen. Für Bookchin ist Natur nun dieser komplizierte und großartige kreative Prozess, die erste Phase, die er „erste Natur“ nennt. Er hat diesen auf die vormoderne Philosophie zurückgehenden Begriff nicht geprägt. Aber er hat denjenigen Ideen neue Bedeutung verliehen, die die Natur wirklich als Verfahren des Naturgeschichte-Machens auffassen.

Das ist wichtig, denn Bookchin will tatsächlich die Menschheit innerhalb dieser natürlichen Evolution verorten. Dies ist insbesondere bedeutend in einer Zeit, in der ÖkologInnen sehr verunsichert sind über die Rolle der Menschheit innerhalb der natürlichen Entwicklung. Die Leute waren verwirrt durch die potenzielle Beziehung zwischen Menschheit und Natur. Bookchin geht davon aus, dass die Menschheit die Möglichkeit hat, eine sehr kreative und konstruktive Rolle innerhalb des Prozesses des Naturgeschichte-Machens einzunehmen. Er glaubt, dass Menschen nicht nur konstruktiv sein, sondern dabei helfen können, die natürliche Evolution zu leiten, wenn sie eine rationale und ökologische Gesellschaft schaffen – im Gegensatz zur Orientierung der Herrschenden, die eher die Auflösung der Natur herbeiführen.

Die Evolution, die Millionen und Abermillionen Jahre brauchte, um sich zu entfalten, wird nun in atemberaubender Geschwindigkeit ausgelöscht. Das drückt sich in Artensterben, Waldsterben oder einfach in der allgemeinen Zerstörung des Ökosystems aus. Für Bookchin können Menschen nicht nur eine destruktive Rolle spielen, sondern eine konstruktive Funktion erfüllen, indem sie ökologische Technologien, ökologische Landwirtschaft und Produktionsformen sowie ökologische Wirtschafts- und Politikformen hervorbringen. Indem sie diese Dinge tut, kann die Menschheit einen positiven Rang in ihrer eigenen Naturgeschichte einnehmen.

Der politische Arm der Sozialökologie ist der Libertäre Kommunalismus. Murray Bookchin kam aus der marxistischen Tradition und war davon überzeugt, dass die Philosophie in der Welt lebendig sein und im Dienste der Menschheit stehen muss. Der Libertäre Kommunalismus ist im Kern eine Philosophie, derzufolge BürgerInnen, Dörfer, Gemeinden und Städte überall auf der Welt auf vernünftige Weise in der Lage sind, sich selbst zu regieren. Bookchin versuchte mithilfe des Libertären Kommunalismus die Prinzipien von Autonomie und Kooperation in eine Balance zu bringen, denn Gemeinschaften, die auf lokaler Ebene über Autonomie verfügen, werden immer durch ein größeres Kollektiv, die Föderation, eingeschränkt. Es gibt also eine Spannung zwischen der sich selbst regierenden Gemeinde (dem Dorf, der Stadt) und der größeren Föderation, dessen Teil die Gemeinde (das Dorf, die Stadt) ist. Die BürgerInnen sind durch eine gemeinschaftliche und auf einer Reihe ökologischer und sozialer Prinzipien beruhenden Verfassung miteinander verbunden, die auch die Föderation bestimmt.

Es gibt eine intensive Debatte unter Linken darüber, was Demokratie ist und wie sie aussehen sollte. Aus der Perspektive der Sozialökologie besteht der Sinn von Demokratie in dem Potenzial einer direkten Demokratie. Das bedeutet, dass die Leute in den Städten, Gemeinden und Dörfern sich als BürgerInnen in einer lokalen Stadtversammlung, die man Generalversammlung, öffentliche Versammlung oder BürgerInnenversammlung nennen könnte, zusammenfinden. Diese Körperschaft wäre dann die treibende Kraft der Politik in einer Gesellschaft.

Die Idee ist, dass die Herrschaft im Namen der Bevölkerung bei derselben liegt und deshalb Politik für die Bevölkerung gemacht wird. Der Libertäre Kommunalismus ist ein Versuch, diese Vision einer direktdemokratischen Gesellschaft zu formulieren, ohne sie in ein Rezept, eine Blaupause oder einen Ratgeber zu verwandeln – was meines Erachtens eine gefährliche Sache ist und die Vision ihrer gesamten Poesie entleeren würde.

Das Modell des Libertären Kommunalismus ist mit Absicht ein bisschen vage, weil davon ausgegangen wird, dass die Beteiligten in den Bewegungen selbst darum kämpfen müssen, wie sie ihre allgemeinen Prinzipien der Nicht-Hierarchie, der Kooperation, der direkten Demokratie, der sozialen Gerechtigkeit und der Ökologie spezifizieren wollen. Dies sind ein paar allgemeine Prinzipien, denen ich einige hinzufügen oder weglassen könnte.

Im Zentrum des Libertären Kommunalismus steht – basierend auf dem Prinzip der direkten Partizipation oder der Selbstbestimmung – die Vorstellung, dass sich die Menschen über die direkte Demokratie selbst regieren. Wie unterscheidet sich das von einer repräsentativen Demokratie, wie sie heute in einem Großteil der modernen Welt herrscht? Grundlegend dafür ist der Gedanke, dass die Massen nicht wirklich fähig sind, sich selbst zu managen. Sie versuchen sich zusammenzutun und die am besten geeignete Person auszuwählen, die ihre Hoffnungen und Träume auf eine Art und Weise repräsentieren bzw. artikulieren soll, die ihnen möglichst nahe kommt. Wir tun das durch Wahlen auf kommunaler oder staatlicher Ebene, und die Leute wählen Funktionäre, die über die Macht verfügen, die Richtlinien der Politik zu bestimmen.

Ich kann nicht genug betonen, wie wichtig es ist, dass der/die RepräsentantIn in der repräsentativen Demokratie, der/die angeblich im Namen einer entmachteten Wählerschaft handelt, die Macht zum Politikmachen innehat. In der libertär-kommunalistischen Vision gibt es keine RepräsentantInnen. Es gibt BürgerInnen, die in den Versammlungen zusammenkommen, um in ihrem eigenen Namen Entscheidungen zu treffen. Es sind diese BürgerInnenversammlungen, die über politische Bestimmungsmacht verfügen.

Für administrative Zwecke, um spezielle lokale Gemeindeverwaltungen mit anderen Gemeindeverwaltungen oder einem Teil der Föderation zu koordinieren, würden die verschiedenen Gruppen einen Delegierten ermächtigen, der oder die sich eindeutig von einem/einer RepräsentantIn unterscheidet. Ein Delegierter ist einem Boten sehr ähnlich, er überbringt im Wesentlichen den Willen, den Auftrag der Gruppe und geht zum Rat der Föderation, wo das Mandat abgeliefert wird. Der/die Delegierte ist immer abberufbar, hat eine begrenzte Einsatzdauer oder einen begrenzten Auftrag, und die Funktion wird nie professionalisiert. Innerhalb der direkten Demokratie des Libertären Kommunalismus gäbe es keine BerufspolitikerInnen. An ihre Stelle würde eine aktive Bürgerschaft treten. Das hätte revolutionäre Auswirkungen auf die Art und Weise, wie Demokratie funktioniert. Es würde keinen Lobbyismus für PolitikerInnen und RepräsentantInnen geben, damit sie uns sorgfältiger präsentieren. Wir als BürgerInnen würden für uns selbst sprechen, unsere Hoffnungen, Träume und unsere eigene Vorstellung davon, wie die Dinge laufen sollten, selbst und direkt in die BürgerInnenversammlung einbringen.

Ich habe in meinem Buch „Ecology of Everyday Life: Rethinking the Desire for Nature“ (1999) im Zusammenhang sozialer Wünsche den Gedanken ausgeführt, dass Menschen das Bedürfnis nach gegenseitiger Hilfe und komplexen aber kreativen politischen und ökonomischen Vereinigungsformen haben. Menschen haben den Wunsch nach einem reichhaltigen und vielseitigen sozialen Leben, das nicht auf der einfachen Beziehung von Kommando und Kontrolle beruht. Hier gibt es den Einwand, der betont, dass Hierarchien eine sehr viel einfachere Form des Zusammenschlusses wären als Partizipation und dezentralisierte und kooperative Formen der Vereinigung. Denn diese Formen der Assoziation erfordern einen enormen Grad an Selbstbewusstsein, Vermittlungsfähigkeit, Fürsorge, Empathie und der Fähigkeit, die Bedürfnisse und Wünsche der anderen zu berücksichtigen. Es ist eine sehr viel komplexere Verhaltensweise als die einfache Beziehung von Befehl und Kontrolle, die nicht nur das moderne Zeitalter, sondern einen großen Teil der vormodernen Zeit beherrscht hat.

Linke Theorien, mögen sie anarcho-syndikalistisch, sozialistisch oder libertär-sozialistisch sein, tendieren dazu, die Produktion und den Produktionsprozess – sprich die Ökonomie – als die zentrale menschliche Aktivität zu betrachten, über welche Gesellschaften und sozialer Wandel mobilisiert werden. Die Sozialökologie hat eine andere Herangehensweise und sieht die Menschen nicht in erster Linie als Arbeitstiere, sondern zuallererst als das, was Aristoteles das „politische Tier“ nannte, als Tiere mit Bewusstsein; als Tiere, die in der Tat die Fähigkeit besitzen, vernünftig und mitfühlend zu denken, zu reden und miteinander zu kommunizieren. Wie jeder andere Aspekt der Gesellschaft müsste die Ökonomie in die Hände der BürgerInnen der Generalversammlung gelegt werden. In der kommunalisierten Ökonomie bzw. der Ökonomie der direkten Demokratie gehören die wirtschaftlichen Angelegenheiten zu den Dingen des alltäglichen zivilen Lebens der BürgerInnen. Die Menschen würden sich in der Generalversammlung mit anderen treffen und sorgfältig die Bedürfnisse und Wünsche der Gemeinschaft erwägen. Dabei würden sie auch auf jene anderen Gemeinschaften Rücksicht nehmen, mit denen sie sich zusammengeschlossen haben. Das bedeutet auf eine sehr konkrete Art und Weise, dass die Ökonomie nicht in den Händen der ArbeiterInnen oder der Fabrik liegt, sondern in denen der normalen BürgerInnen.

Für Bookchin ist das ein viel demokratischerer Weg, die Ökonomie zu organisieren. Es wird immer Sektoren innerhalb einer Gesellschaft geben, die aus vielfältigen Gründen wie Alter, unterschiedlichen Fähigkeiten oder Interessen für einige berufliche Aktivitäten zentral oder marginal bleiben werden. Aber auf einer philosophischeren Ebene ist es viel wichtiger, dass dies der demokratischste Weg ist, mit der Ökonomie umzugehen und die Entscheidungsmacht den BürgerInnen und dem Allgemeininteresse zu übergeben. Das bedeutet nicht, dass jeder/jede BürgerIn in jedem Job arbeiten würde und die Autorität besäße, über die Besonderheiten des Arbeitsablaufes jedes Arbeitsplatzes zu bestimmen. Ich denke, in einer guten Gesellschaft werden die allgemeinen BürgerInnen und die allgemeine BürgerInnenschaft die allgemeinen Prinzipien und die Konturen umreißen, um diese Ökonomie zu organisieren. Gruppen von ArbeiterInnen hätten eine begrenzte Autonomie, um über jenen Bereich des Produktionsprozesses zu entscheiden, in den sie involviert sind.

Wenn beispielsweise eine Vereinigung beschließt, Fahrräder herzustellen, wird die Gesellschaft nach ökologischen und kooperativen Prinzipien die Fahrradproduktion auf kooperative, dezentralisierte und ökologische Weise organisieren. Aber ich denke, die Leute, die dann dafür zuständig sind, die Fahrräder zu bauen, sollten eine begrenzte Autonomie und Autorität darüber haben, die Feinheiten, die Form und den Rhythmus ihres Arbeitsplatzes zu bestimmen. Sie hätten allerdings keine Befugnis beispielsweise die Entscheidung zu treffen, das gesamte Öl, das sich in einer Fabrik ansammelt, in den Fluss zu kippen. Das verstöße gegen das Prinzip der Ökologie, dem sich die Stadt, der Ort oder das Dorf verschrieben hat. Sie verfügen jedoch über den Freiraum, eigene Arbeitspläne zu erstellen und über die Kultur ihres Arbeitsplatzes zu bestimmen.

Innerhalb des Libertären Kommunalismus existiert immer eine Spannung zwischen dem Lokalen und dem Föderalen. Es gibt zwei Momente, die es ziemlich eindeutig als Philosophie oder als plastische Vision ausweisen, dass die Idee einer direkten Demokratie als ermächtigte Lokalität relativ sinnlos wäre, würde sie nicht durch die Idee der Föderation ergänzt. Ansonsten ginge es nur um einen Haufen von Gemeinschaften, die im Eigeninteresse handelten und in antagonistischen und bestenfalls sich tolerierenden Beziehungen nebeneinander existierten. Es ist wieder die Dialektik des Individuellen und der Gemeinschaft, der einzelnen Gemeinschaft und der größeren Föderation, die das Besondere am Libertären Kommunalismus ausmacht. Während die Generalversammlung die Struktur ist, die die Politik der lokalen Gemeinschaft bestimmt, ist der Rat der Föderation die Einrichtung, die all die sich selbst regierenden Körperschaften oder Städte, Orte und Dörfer miteinander verbindet. Die bevollmächtigten Delegierten würden dann zum Rat der Föderation gehen, der die einzelnen Räte dann vielleicht damit beauftragt, regionale, kontinentale oder interkontinentale Föderationen zu bilden. Ich benutze absichtlich nicht Worte wie „national“ oder „international“, weil ich denke, Politiken und Grenzen würden in vollkommen anderen Formen neu gestaltet werden. Aber es wird Räte der Föderationen geben, deren Zweck sich sehr von dem des Staates unterscheidet.

Bei dieser gesellschaftlichen Ordnung handelt es sich keinesfalls um eine Abwandlung des bürgerlichen Staates. Das lässt sich an zwei Aspekten nachweisen: 1. Es gibt keine mit Entscheidungsmacht ausgestatteten RepräsentantInnen. 2. Die Räte der Föderationen haben für sich genommen keine Entscheidungsbefugnis. Sie sind Treffen im Sinne von Delegiertenversammlungen einer Stadt, die von ihren Gemeinden, Städten, Orten oder Dörfern abberufbar sind. Sie haben eine rein administrative Funktion – das ist das wirklich Besondere an der Idee des Libertären Kommunalismus. Die lokalen Versammlungen kümmern sich um administrative Fragen der Bildung, beispielsweise in Bezug auf ein lokales Universitätssystem oder hinsichtlich regionaler oder kontinentaler Schul- und Bildungsprogramme. Fragen des Verkehrswesens würden vom Rat der Föderation verwaltet, das Thema Kommunikationstechnologien könnte von den Räten der Föderation koordiniert werden. Diese Bereiche der Koordination und der Verwaltung sind sehr wichtig, da eine dynamisch-kooperative Beziehung zwischen diversen Lokalitäten und Gemeinden für das Funktionieren des kommunalistischen Systems notwendig ist.

Der Libertäre Kommunalismus befindet sich nach wie vor in einer experimentellen und embryonalen Phase. Er ist eine im Entstehen begriffene Idee, die auf ein gewisses Maß an Praxis in so genannten politischen Experimenten zurückgreifen kann. An einem davon war auch ich vor vielen Jahren beteiligt. Es gab einige Schlüsselexperimente, eines davon fand in Uruguay statt, wo sich eine Gruppe von SozialökologInnen in den 1980er und 1990er Jahren im Sinne der Politik des Libertären Kommunalismus sehr engagierte. Auch in Montreal gibt es KollegInnen, die eine libertär-kommunalistische Politik betreiben. Ich selbst war in den später 1980er/frühen 1990er Jahren an einer Gruppe in Vermont beteiligt. In Schweden und Norwegen befindet sich die wahrscheinlich aktivste und effektivste Organisation dieser Richtung. Sie nennt sich „Demokratische Alternative“ und versucht vom Untergrund aus, libertär-kommunalistische Politiken und Visionen zu praktizieren.

Ich habe viele verschiedene widersprüchliche Dinge gelernt. Zuallererst: Wie sieht der Untergrund aus, wie beginnt man mit einer libertär-kommunalistischen Bewegung? Es gibt dabei drei allgemeine Phasen: Aber noch einmal, dies ist keine Blaupause, für eine andere Gruppe kann es ganz anders verlaufen, aber es scheint eine Tendenz zu sein, die Organisationen bei der Umsetzung einschlagen. Zunächst gibt es demnach eine Phase der Gruppenformierung, in der die Initiative zusammenkommt und Leute gesucht werden, die interessiert sein könnten. Sie versuchen, etwas über den Libertären Kommunalismus zu lernen und zu planen, wie man ihn zukünftig in die Praxis umsetzen könnte.

Die erste Phase ist also in erster Linie eine Bildungsphase. Die Leute engagieren sich in selbstbestimmten Studiengruppen, in denen sie eine Reihe von Literatur durcharbeiten, oft Schriften über direkte Demokratie von verschiedenen Gruppen aus einer Vielzahl von Regionen. Viele lesen die Werke von Murray Bookchin oder anderen libertären KommunalistInnen. Dabei geht es um den Versuch der Gruppe, einen Sinn für Solidarität zu entwickeln und durch den Bildungsprozess ein Gefühl der Souveränität entstehen zu lassen.

Die nächste Phase zielt meist darauf ab, eine Bewegung ins Leben zu rufen. In dieser Periode entwickelt die Gruppe eine Identität im Hinblick auf die Selbstorganisierung. Im Fall der Gruppe, der ich angehörte, nannten wir uns die Burlington Grünen (nach dem Ort in Vermont). Wir bestimmten eine Reihe von Prinzipien, die in einem breiteren linken, grünen Netzwerk in den 1980er und 1990er Jahren sehr verankert waren. Ich kann mich nicht an alle Prinzipien erinnern, aber generell waren es soziale Gerechtigkeit, Ökologie, direkte Demokratie und kommunalistische Ökonomie. Die Idee bestand darin, eine Organisation und eine auf der Organisation beruhende Identität zu gründen. Die nächste Aufgabe besteht darin, Positionen in verschiedenen Situationen innerhalb der Gemeinschaft einzunehmen.

Die dritte Phase der libertär-kommunalistischen Organisierung ist die, in der die Leute in Betracht ziehen, tatsächlich einen Kandidaten oder eine Kandidatin für die Wahl aufzustellen. Für die meisten AnarchistInnen und linken Libertären erscheint das vollkommen widersprüchlich. Und das ist es auch, es sei denn, man berücksichtigt die Tatsache, dass der Wahlprozess nur als Mechanismus der Bildung genutzt wird, um als eine Minderheit die Aufmerksamkeit der Mehrheit der Stadt, des Ortes oder des Dorfes auf sich zu ziehen. Vor allem gehen die Wahlen, an denen wir teilnehmen, nie über die kommunale Ebene hinaus. Denn innerhalb der Philosophie des Libertären Kommunalismus ist die einzige legitime Einheit im Sinne der Demokratie die Stadt, der Ort oder das Dorf. Sobald diese Ebene überschritten wird, bewegt man sich auf der Ebene des Staates, der als illegitime politische Institution betrachtet werden sollte. Im Falle Burlingtons stellten wir einen Kandidaten für einen Wahlkreis auf.

Besonders interessant an diesem Prozess ist, dass er zwei Formen von Widersprüchen beinhaltet: 1. Der Wahlprozess verfolgt nicht das Ziel, zu gewinnen. Das ist nicht das Hauptziel. 2. Wenn wir mit einem Kandidaten/einer Kandidatin gewonnen haben, besteht das Ziel für ihn/sie nicht darin, ein/e Repräsentanten/eine Repräsentantin zu werden. Denn in Wirklichkeit war der Sieg durch die Agenda oder das Programm des Libertären Kommunalismus erlangt worden. Das ist das ultimative Paradox dieses Prozesses und erscheint vielen sehr verwirrend, dabei ist es recht einfach: Werde ich als Delegierte, nicht als Repräsentantin aufgestellt, dann propagiere ich das Programm der direkten Demokratie, der kommunalistischen Ökonomie, der Ökologie und der sozialen Gerechtigkeit. Wenn mich die Leute dann wählen – wobei wir davon ausgingen, dass es eine sehr lange Zeit dauern würde, bis wir in der Lage wären, eine Mehrheit zu erlangen –, würde ich nicht als Person, sondern als Unterstützerin des Libertären Kommunalismus siegen. In der Folge könnte die Stadt tatsächlich dazu übergehen, das Generalversammlungsmodell der direkten Demokratie zu übernehmen.

Der Libertäre Kommunalismus würde am besten funktionieren, wenn er im Kontext breit angelegter Kämpfe entstehen würde. Das könnte auf vielfältige Weise geschehen. Erstens waren viele SozialökologInnen in einer Vielzahl von verschiedenen Bewegungen aktiv, in der anarchistischen, der feministischen und der Ökologiebewegung. Die soziale Initiative kann tatsächlich ein Forum der Bildung sein, so wie eine Stadt oder ein Dorf. So waren beispielsweise einige der wichtigen Akteurinnen und Akteure, die die Proteste von Seattle organisierten, Studierende von mir am Institut für Sozialökologie. Es gab eine Menge teach-ins und Workshops in Seattle. Einige SozialökologInnen haben Vorträge zu Fragen des Freihandels gehalten und dabei eine sozialökologische oder libertär-kommunalistische Perspektive eingebracht. Ich bin davon überzeugt, dass sich der Liberatäre Kommunalismus und die Sozialökologie am besten im Rahmen sozialer Bewegungen etablieren können.

Übersetzung: Jens Kastner

Weitere Information: http://www.social-ecology.org

Originaltext: http://www.ressler.at/de/libertarian_municipalism/

 

 

 

J. Frank Harrison – Boockchin und Kropotkin. Gemeinsame Ideen und Organisationsvorstellungen

J.Frank Harrison, St. Francis Xavier University, Canada; Vortrag, gehalten auf der "CONFERENCIA INTERNACIONAL SOBREECOLOGIA SOCIALE SUAS PERSPECTIVAS POLITICAS"Lissabon, 26. -28. August 1998 - übersetzt von Helmut Richter

Vorbemerkung

Ich gehe davon aus, dass beide - Kropotkin und Bookchin - sich am wissenschaftlichen Rationalismus orientieren, und möchte erörtern, wie weit in Kropotkins Schriften aus den zentralen Fragestellungen Vorschläge für ein analytisches Vorgehen im revolutionären Projekt folgen, mit denen sich viele Aspekte des Bookchinschen Denkens decken. Zwar war die ökologisch orientierte Analyse, die hinter Bookchins Lehre von der Sozialökologie und vom Libertären Kommunalismus steht, nicht Kropotkins Sache, doch stellen - wie ich zeigen werde - beide mit ihrer anarchistischen Analyse nicht nur die organisatorischen Wurzeln von Wirtschaft und Gesellschaft in Frage, sondern sie erblicken gemeinsam in der Umgestaltung der Stadt den Ausweg aus der kapitalistischen Dehumanisierung. Weit davon entfernt, Bookchins großartige gedankliche Beiträge zur Moderne anzuzweifeln, möchte ich doch demonstrieren, wie sehr er den Anarchismus gerade dadurch bereichert hat, dass er sein eigenes innovatives Denken in den Rahmen der vorhandenen Denkansätze stellte - deren bester Vertreter eben Peter Kropotkin war.

"Der Anarchismus ist eine Weltanschauung, die auf einer mechanischen Erklärung der Phänomene beruht, welche die gesamte Natur umfasst, mit eingeschlossen das Leben der Gesellschaften. Seine Methode ist diejenige der Naturwissenschaften, bei welcher jede wissenschaftliche Schlussfolgerung verifiziert werden muss. Sein Ziel ist die Schaffung einer synthetischen Philosophie, welche alle Tatsachen der Natur, samt dem Leben der menschlichen Gesellschaften und ihren ökonomischen, politischen und sozialen Problemen, [einbezieht]."

Dies schrieb Kropotkin im Jahre 1901. Ich leite meinen Beitrag damit ein, weil er hier bereits die Hauptorientierung aller anarchistischen Denker des 20. Jahrhunderts definiert, und damit wohl auch diejenige Murray Bookchins. Natürlich sah sich Kropotkin in seiner Zeit noch nicht jener tiefgreifenden ökologischen Zerstörung gegenüber, die im Zentrum der gesamten Sozialökologie Bookchins steht. Wir finden aber bereits den Hinweis auf die gegenseitige Abhängigkeit aller Dinge und Lebensformen in der Natur - einer Natur, die der Mensch nicht etwa beherrscht, sondern in der er allenfalls eine Partnerrolle spielt. Kropotkin betont auch die wissenschaftliche Rationalität des Anarchismus. Er will sich nicht mit der simplen Forderung nach Freiheit und Gleichheit begnügen. Für ihn müssen ernstzunehmende anarchistische Argumente in ihrer Komplexität den gewaltigen Veränderungen gewachsen sein, die die sozialen und ökonomischen Aktivitäten des Menschen in seiner Umwelt bewirken, wobei er vor allem an diejenigen Aktivitäten denkt, die mit dem Aufstieg des bürgerlichen Kapitalismus und seiner Herrschaft über das politische und das Wirtschaftsleben des modernen Staates verbunden sind.

Ich werde die thematischen Parallelen verfolgen, die sich bei Kropotkin und Bookchin finden. Dabei muss ich mich natürlich auf eine kleine Auswahl beschränken. Zunächst werde ich kurz auf Bookchins Schrift Reenchanting Humanity eingehen. (Nicht übersetzt, Anm. d. SF-Red.) Es geht dabei um die "Verwurzelung" in der Wirklichkeit, um rationales und empirisches Verhalten und um die Vermeidung einer Phantasie, die auf Kosten technischer und praktischer Denk- und Verhaltensmuster die Flucht antreten möchte. Bookchin greift in diesem Buch den "Antihumanismus" an; er versteht darunter diverse ökologische Ansätze, denen er vorwirft, die seit der Aufklärung existierenden rationalen und humanistischen Zielsetzungen beiseite zu schieben.

"In krassem Gegensatz zu den humanistischen Lehren des Rationalismus sowie verschiedener Richtungen des Sozialismus und des Liberalismus sind in der Weltsicht des Antihumanismus gesellschaftliche Belange so gut wie bedeutungslos. Dessen Botschaft zielt auf geistige Hygiene, den Rückzug auf die eigene Person und eine allgemeine Verachtung gegenüber einer humanistisch - nämlich rational und innovativ - geprägten Bewertung unserer Einwirkungen auf Natur und Gesellschaft."

Antihumanisten - das sind die Neo-Malthusianer, die kaltblütig vorschlagen, einige Milliarden Menschen dem Hungertod zu überantworten, um "das Gleichgewicht wieder herzustellen"; das sind die Leute, die jedweder Technik misstrauen, weil sie darin die eigentliche Ursache unserer Probleme sehen; das sind schließlich diejenigen, die aus der Natur - anstatt unser Verhältnis zu ihr auf eine neue, gesündere Basis zu stellen - unter dem Namen "Gaia" ein Objekt mystischer Anbetung machen.

Damit will ich nicht abstreiten, dass auch Bookchin eine leidenschaftliche Feder führt. Leidenschaft durchzieht seine sämtlichen Schriften - man denke nur an Hör zu, Marxist! Mit steter Leidenschaft hat er, um der Beherrschung und Zerstörung der Natur ein Ende zu setzen, die Grundursache dieses Prozesses attackiert - die gesellschaftlich bedingte Beherrschung und Zerstörung der Menschen. Handeln - d.h. kommunizieren und sich organisieren - ist eine psychologische Notwendigkeit; Janet Biehl hat das wieder und wieder in ihrem Buch Libertärer Kommunalismus: Die politische Praxis der Sozialökologie verdeutlicht. Für sie besitzt der "Libertäre Kommunalismus" vor allem den Charakter einer "Politik als Bewegung", bei der es auf Schulung, Mobilisierung, Organisation und Führung ankommt, um durch eine neue politische Kultur gesellschaftliche Alternativen zu entwickeln .Wir können also schon jetzt festhalten, dass Bookchin nicht einfach nur ein Kind der Moderne ist. Er schreibt selbst:

"Das Wichtigste an diesem neuartigen Ansatz, dessen Wurzeln in den Schriften Kropotkins zu finden sind, ist der darin herausgearbeitete Zusammenhang zwischen Hierarchie und Naturbeherrschung. Oder einfacher gesagt: Schon der Gedanke einer Beherrschung der Natur (...) leitet sich von der Beherrschung des Menschen durch den Menschen ab. (...)Diese Interpretation [kehrt] völlig die traditionell liberale und marxistische Ansicht um, dass die Herrschaft des Menschen über den Menschen von einem gemeinsamen historischen Projekt stamme, nämlich die Beherrschung der Natur (...) zu erreichen, um einer scheinbar "rauhen", ungebärdigen natürlichen Welt ihre "Geheimnisse" zu entreißen (...), um so eine für alle ergiebige Gesellschaft zu schaffen."

Er führt in seiner Argumentation zusammen, was stets in der Vergangenheit den Anarchismus ausgemacht hat: Vernunft und Engagement im Kampf gegen die vielen Hierarchien, denen die Freiheit des Individuums zum Opfer fällt. Die Freiheit kann innerhalb der Gesellschaft gefunden werden, sofern nur diese Gesellschaft sich zu ihrer Organisation der modernen Technik bedient. So hatten Bakunin, Faure und Kropotkin argumentiert - und so argumentiert auch Bookchin. Bei ihm kommt es jedoch darauf an, dass er diese Argumente in neue Worte gekleidet hat - dass er sie, ohne die Tradition zu verlassen, der Vielfalt der im 20. Jahrhundert bedeutsamen theoretisch-praktischen Alternativen gegenübergestellt hat. Wichtiger noch als seine Kritik an den Marxisten, die noch bis vor kurzem die europäische und nordamerikanische "Linke" spürbar beeinflussten, waren seine Neuformulierungen, sowohl der Argumente gegen den Kapitalismus im Licht der ökologischen Krise, der modernen Organisationsformen in der Wirtschaft und des explosiven (und menschenfeindlichen) Wachstums der Städte als auch der anarchistischen Alternative unter vielfachem Rückgriff auf geschichtliche Erfahrungen mit einer volksverbundenen Stadtpolitik.

Diese Einbettung Bookchins in die anarchistische Tradition will ich vor allem im Hinblick auf Kropotkin (1842-1921) untersuchen. Diesem - Geograph, also naturwissenschaftlich denkend - widerstrebte der Individualanarchismus von Stirner, Tucker und ihresgleichen aufs heftigste. Vielmehr suchte er zu zeigen, dass die Organisation gesellschaftlicher Verhältnisse unter Einsatz moderner Produktionsverfahren zu erfolgen habe - dies aber im produktiven Überfluss einer anarchistischen Föderation, die auch ohne zermürbende Schwerarbeit und ohne Machtausübung über andere die Bedürfnisse aller Mitglieder befriedigen würde. "Nach und nach erkannte ich, dass der Anarchismus mehr darstellt als nur eine neue Handlungsweise und eine neue Idee einer freien Gesellschaft. Er ist vielmehr Teil einer Natur- und Sozialphilosophie, die durchaus anders gestaltet werden muss als die metaphysischen und dialektischen Methoden der Humanwissenschaften. Mir wurde klar, dass hier naturwissenschaftlich vorgegangen werden musste, aber nicht aufgrund bloßer Analogien, wie Herbert Spencer meint, sondern mittels solider induktiver Schlussfolgerungen in Bezug auf menschliche Institutionen."

Sein bekanntestes Buch ist wohl Gegenseitige Hilfe in der Tier- und Menschenwelt, eine Widerlegung von Herbert Spencers "Sozialdarwinismus". Spencer hatte Darwins Argumente verdreht, indem er behauptete, aus der Konkurrenz der Individuen innerhalb einer Art würden "die Besten" als Sieger hervorgehen und zu einer Herrschaft der Fähigsten führen. Später sollten die Faschisten noch größeren Missbrauch mit diesem Gedanken treiben, da er angeblich nicht nur den Kapitalismus, sondern sogar die von einer selbsternannten Elite ausgeübte revolutionäre Diktatur bestätige. Kropotkin zerpflückt dieses Argument systematisch durch den Hinweis auf zahllose Beispiele einer erfolgreichen Anwendung des kooperativen Prinzips sowohl bei verschiedenen Tieren als auch unter Menschen. In seinen Augen gibt die Natur allen den folgenden Rat: "'Streitet nicht! -Streit und Konkurrenz ist der Art immer schädlich, und ihr habt reichlich die Mittel, sie zu vermeiden!' Das ist die Tendenz der Natur, die nicht immer völlig verwirklicht wird, aber immer wirksam ist. (...) 'Daher vereinigt euch - übt gegenseitige Hilfe!' (...) Das ist es, was die Natur uns lehrt, und das ist es, was alle die Tiere, die die höchste Stufe in ihren Klassen erreicht haben, getan haben."

Hier wird also der Sozialdarwinismus ebenso widerlegt wie der aktuelle "Sieg" eines Kapitalismus, in dem Konkurrenz und Ausbeutung als effizienteste Methode zur Bedürfnisbefriedigung der Menschheit gelten. "Gier ist gut" war in England unter Margaret Thatcher ein gängiger Spruch; doch damit wird eine Psychologie der Ausbeutung gefördert, aus der persönliches Elend und der Zusammenbruch gesellschaftlicher Bindungen erwachsen. Ob bei den Bienen oder Ameisen, bei Ratten oder Tigern - jede Beobachtung führt auf dieses Grundprinzip. Doch beim Menschen nahm Kropotkin auch den anthropologischen Blickwinkel ein. Dieser lehrt, dass es für das Überleben der Menschen stets am vorteilhaftesten war, dem Ruf der Natur nach kooperativem Verhalten zu folgen. So zitiert er in seiner Ethik von 1906 häufig den 3. Earl von Shaftesbury (1671-1713), demzufolge ein "Moralischer Sinn" uns angeboren ist und der Vernunft zu Gebote steht. Diese Kritik richtete sich hauptsächlich gegen den eingefleischten Pessimisten Hobbes, für die Natur des Menschen den Absolutismus zwingend erforderlich machte. Im Gegensatz zu Pessimisten wie Hobbes, Augustinus oder Huxley erwartete Kropotkin blühende Gesellschaften - bei Mensch und Tier gleichermaßen - am ehesten von gegenseitiger Hilfsbereitschaft. In der Natur herrscht nicht die "Erbsünde", sie verdammt uns nicht zu einem "schrecklichen, brutalen und kurzen Leben", noch lässt sie die Mitglieder einer Art zwecks "Überleben der Tüchtigsten" gegeneinander konkurrieren. Es war vielmehr die gegenseitige Hilfe, als Moralgesetz wie als Naturprinzip ganz bewusst von den unterschiedlichsten Menschengemeinschaften praktiziert, die sich als Lebensgrundlage bewährt und überlegen gezeigt hat.

Eine dieser Gemeinschaften war die mittelalterliche Stadt, wie sie sich von der Herrschaft des Adels und des Klerus befreite, Gilden entwickelte, Unabhängigkeit errang, sich mit anderen Städten verbündete, Volksversammlungen und Bürgerfreiheiten einrichtete. Für beide, Bookchin wie Kropotkin, stellen die Städte des Mittelalters ein Gegenbild zum Staat dar. So stellt Kropotkin die Gilden als neuartige Organisationsform heraus, in welche die dörfliche Tradition gegenseitiger Hilfe mündete. Sie durften ihr eigenes Recht sprechen und waren keinem Zentralstaat unterworfen, sondern selbstverwaltet.

"Kurz, [die mittelalterliche Stadt war] nicht bloß eine politische Organisation zum Schutz gewisser politischer Freiheiten. Sie war ein Versuch, in viel großartigerem Maße als in der Dorfmark, einen engen Verband zu gegenseitiger Hilfe und Beistand zu organisieren, für Konsum und Produktion und für das gesamte soziale Leben, ohne den Menschen die Fesseln des Staates aufzulegen, sondern unter völliger Wahrung der Freiheit für die Äußerungen des schöpferischen Geistes einer jeden besonderen Gruppe von Individuen in der Kunst, dem Handwerk, der Wissenschaft, dem Handel und der politischen Organisation."

Wir reden hier nicht von einem fernen goldenen Zeitalter oder von Utopia. Immerhin war dies - bei aller Ungleichheit, allem Patriarchalismus, aller Ausbeutung - eine funktionierende Alternative zum Staat. Sie zeigte, dass sich der Staat nicht zwangsläufig herausbilden musste. Sie weist auf eine "naturgegebene" Fähigkeit hin. Auch Bookchin richtet seinen Blick darauf, wie auch auf andere historische Vorbilder. In Bezug auf die Communen und Gilden der mittelalterlichen Städte gibt er Kropotkins Gedanken wieder:

"Die mittelalterlichen Gilden spielten (...) eine besondere Rolle, die es vorher in den Städten nie gegeben hatte: Sie hatten einen so erheblichen Einfluss auf die Regierung und Gesetzgebung, dass sie in vielen Gemeinden die wichtigste kommunale Institution darstellten. Auch wenn uns europäische Kleinstädte heute manchmal eher kleinkariert anmuten, so hatten doch in jener Zeit Tausende von ihnen ein Maß an Autonomie erreicht, das man bei den wenigsten Gemeinden vorher oder nachher vorgefunden hätte. (...) Die Kontrolle von unten setzte sich gegen eine schon institutionell schwache Feudalgesellschaft durch."

Wie Kropotkin vertraut auch Bookchin auf das Beispiel der Vergangenheit: Autoritäre Systeme sind kein unausweichliches Schicksal; es gibt Alternativen zum Staat. Es war nicht zwangsläufig, dass dieser sich durchgesetzt hat; dass er verschwinden wird, ist allerdings auch nicht garantiert.

Für Kropotkin ist das Ende der Autonomie der mittelalterlichen Städte nicht einfach auf die Entstehung des Kapitalismus zurückzuführen. Er sieht vielmehr eine Vielzahl von Ursachen, so etwa die Ausweitung des Handels und den Aufstieg der Bürgertums, "vor allem" jedoch neue Ideen und Prinzipien".

"Selbstvertrauen und Föderalismus, die Souveränität jeder Gruppe und der Aufbau der politischen Körperschaft vom Einfachen zum Zusammengesetzten, das waren die Grundgedanken im 11. Jahrhundert. [Diese Vorstellungen wandelten sich bis zum 15. und 16. Jahrhundert vollständig.] Den Römisch-rechtsgelehrten und den Prälaten der Kirche, die seit den Zeiten Innozenz' III. eng verbunden waren, war es gelungen, die Idee (...) zu lähmen (...) [Sie lehrten] (...), dass das Heil in einem stark organisierten Staat, der unter einer halbgöttlichen Gewalt stehe, zu suchen sei; dass ein Mann der Lenker der Gesellschaft sein kann und muss (...) [So] schwand das alte föderalistische Prinzip dahin und der Schöpfergeist der Massen ging verloren. Die römische Idee war siegreich und unter solchen Umständen fand der zentralisierte Staat in den Städten eine fertige Beute."

Dem politischen Bewusstsein und der politischen Kultur wurde eine neue Struktur aufgeprägt. Nur bedeutete diese keinen Fortschritt, sondern eine Schwächung, lag ihr doch die Theorie zugrunde, "die Menschen könnten und müssten ihr eigenes Glück suchen, ohne sich um die Bedürfnisse anderer zu kümmern (...) - im Recht, in der Wissenschaft, in der Religion." Es ist dies die Philosophie des liberalen Utilitarismus, ursprünglich von Bentham aufgestellt und von Huxley als Sozialdarwinismus umformuliert, und bei unseren heutigen Neoliberalen sehr populär.

Auch bei Bookchin finden sich die Frustration und der Abscheu angesichts einer politischen Leitkultur, die als stärkstes Hemmnis gegenüber Veränderungen in unserer Zeit empfunden wird.

Weder hat der Kapitalismus die Herrschaft erfunden, noch die kapitalistische Technik die Naturzerstörung: "Es kam den Menschen nicht in den Sinn, die Natur zu beherrschen, solange sie noch nicht die Jugend, die Frauen, und schließlich sich gegenseitig beherrschten. Und deshalb wird es keine rationale und ökologische Gesellschaft geben, solange wir Herrschaft in all ihren Erscheinungen (...) nicht eliminieren." Die Kultur liefert zentrale - auch heilbringende - Triebkräfte (was nicht heißen soll, sie sei die alleinige Wurzel all unserer Übel). So klassifiziert er die USA mit ihrer politischen Kultur als das "unbelesenste, uniformierteste und kulturell analphabetischste Land der Erde" (was sich übrigens auch über Europa sagen lässt). Jedes revolutionäre Projekt sieht sich vor die Aufgabe gestellt, diesen Damm der Unwissenheit erst einmal zu durchbrechen.

In diesen Zusammenhang gestellt, richtet sich das revolutionäre Projekt auch nicht auf die eine Klasse des Industrieproletariats allein. Kropotkin hat das Potential des Menschen an sich im Auge, die conditio humana, nicht die Entwicklung einer bestimmten industriellen Technik. Denn die Fähigkeit, mittels gegenseitiger Hilfe ihre Handlungen zusammenzuführen, ging "in den Massen nicht verloren. (...) Sie fließt auch jetzt noch und geht ihren Weg auf der Suche nach einem neuen Gebilde, das nicht Staat und nicht mittelalterliche Stadt und nicht die Dorfmark der Barbaren und nicht der Clan der Wilden sein soll, aber doch aus diesen allen sich ergeben, ihnen jedoch überlegen sein soll in seinem umfassenderen und tiefer menschlichen Gehalt."

Mit seinen anthropologischen und historischen Analysen wollte er zeigen, dass dem Verhalten der Menschen zu allen Zeiten eine mutualistische Komponente eigen war, dass sie Teil unseres Alltags ist, dass sie das Fundament stabiler Gesellschaften, moralischen Verhaltens und rationaler Handlungen bildet, wie wir sie immer finden, wenn irgendwo revoltiert wird oder wenn eine auf Solidarität gegründete alternative Gesellschaftsordnung aufgebaut werden soll. Die anarchistische Gesellschaft ist also nichts, was sich mit teleologischer Notwendigkeit automatisch ergeben wird, sondern sie setzt einen ethischen Wahlakt voraus.

"Es ist nicht Liebe und auch nicht Sympathie, worauf die menschliche Gesellschaft beruht. Es ist das Bewusstsein - und sei es nur in dem Entwicklungsstadium eines Instinkts - von der menschlichen Solidarität."

In keiner Weise wird suggeriert, an die Stelle dieser Entwicklung könnte etwa a la Marx die Entstehung einer Klasse mit kommunistischem Bewusstsein treten. Kropotkin spricht nicht vom Proletariat, sondern von "den Massen" und davon, dass diese ihr - nie ganz verloren gegangenes - Potential für gegenseitige Hilfe in einer kommunistischen Gesellschaft wieder entdecken müssten. Bookchin wiederum geht in seiner Einschätzung des revolutionären Potentials der Proletarier noch weiter: "Die Arbeiterklasse ist jetzt völlig industrialisiert und nicht etwa radikalisiert, wie es die Sozialisten und Anarchosyndikalisten so inbrünstig hofften. Sie hat kein Gespür mehr für das Missverhältnis, für das Aufeinanderprallen der Traditionen. (...) Nicht nur haben die Massenmedien das Kommando über sie übernommen und ihre Erwartungen neu geprägt, (...) sondern das Proletariat als Klasse wandelte sich aus dem unnachgiebigen Todfeind der Bourgeoisie als Klasse zu deren Vertragspartner, (...) zu einem Organ innerhalb des kapitalistischen Systems."

Diese Aufdeckung der Verbürgerlichung des Proletariats reicht zumindest bis zu Bakunins Untersuchung der Chancen für eine Revolution in Italien, Mitteleuropa und Russland zurück, in der er seine Hoffnungen auf das in der Landbevölkerung vorhandene revolutionäre und anarchistische Potential setzt, besitzt diese doch noch keine Übung in der Handhabung der begrenzten Mitwirkungsmöglichkeiten in einer repräsentativen Demokratie. Nicht die Klassenzugehörigkeit setzt dem möglichen Wechsel eine Grenze, sondern die menschliche Natur. Wer für Veränderungen eintritt, kann überall auf Verbündete hoffen. In einem mit Janet Biehl geführten Interview sagt Bookchin: "Es würde mir doch keine Gewissensbisse bereiten, an Orten ohne demokratische Traditionen (sei es in der Ideologie oder in den Institutionen) aufzutreten, um dort für die Vorzüge einer wirklich demokratischen Gesellschaft zu werben. Ich sähe mich als Propagandist, als Agitator. (...) Ich hätte ihnen nicht die traditionellen, sondern die rationalen Gründe dafür klarzumachen, ein neues System an die Stelle des alten zu setzen. Die bisherige Unterdrückung kann sich bis in das Denken der Menschen auswirken, und dem wirke ich entgegen, wenn ich so vorgehe."

Auch wenn er sich mit einer solchen Äußerung sicher nicht bei den "Kulturrelativisten" anbiedern will, so bezieht Bookchin sich hier ausdrücklich auf die Möglichkeit, Menschen der unterschiedlichsten kulturellen und ökonomischen Herkunft die Werte "Rationalismus" und" Solidarität" zu vermitteln. Für ihn gibt es keine Abhängigkeit von irgendeinem Fachwissen, das uns von oben herab beglückt - vom Staat, der Weltbank, dem IWF oder einem anderen Vertreter dieses Ämterdschungels staatlicher und überstaatlicher Hierarchien, die in den Entwicklungsländern vor allem die politischen und ökonomischen Hierarchien fördern, die eigentliche Entwicklung aber massiv behindern.

Hiervon handelt auch der Hauptteil des Buches von Janet Biehl. In ihren Erläuterungen ist von "Klassen" kaum die Rede. Sie weist auf den mit der Moderne verbundenen Verlust an bürgerlicher Lebensqualität hin. beschränkt sich doch unser politisches Engagement darauf, Stimmzettel abzugeben und Steuern zu bezahlen, nachdem das Reich der Politik fast völlig dem Staat anheimgefallen ist. Aus diesem Grunde fordert sie in ihrem Programm eines "Libertären Kommunalismus" die Dezentralisierung der Städte, in denen sich ein Großteil der Weltbevölkerung zusammenballt und die Gemeinschaft atomisiert auf der Strecke bleibt. "Das aktive, gereifte Bürgerwesen, dessen eine direkte Demokratie bedarf, hat gerade von einer derartig atomisierten Gesellschaft absolut nichts zu erwarten." Ziel muss es sein, ein authentisches Reich partizipatorischer Politik zu schaffen, mehr Menschen einzubeziehen. Die neuen Werte und Verhaltensmuster, derer es dazu bedarf, können durch die Worte "Solidarität" und "Vernunft" gekennzeichnet werden. Im "Charakter reifer, zur politischen Teilnahme befähigter Bürger" müssen sich bestimmte Tugenden finden:

"Die wichtigsten Tugenden sind Solidarität und Vernunft. (...) Wie auch immer man den Bürger definieren mag - stets muss er dem Gemeinwohl, also der Solidarität verpflichtet sein. Ganz im Gegensatz zu dem heute verbreiteten Zynismus wird den reifen und aktiven Citoyens klar sein, dass ihre politische Gemeinschaft ohne aktive Unterstützung und Teilnahme nicht überdauern kann. (...) Eine direkte Demokratie bedarf aber auch unbedingt der - heute so geschmähten - Vernunft, (...) um trotz persönlicher Animositäten (...) Fairness walten zu lassen. (...) Sie werden überhaupt nur dank ihrer Vernunft stark genug sein, das Gemeinwohl zu bewahren, und sie müssen ebenso über Vernunft verfügen wie über starke Charaktere und Persönlichkeiten."

Und damit kommen wir zu der Frage, welchen Charakter die anzustrebende Gesellschaft aufweisen soll. Technik ist gut - aber nur, wenn sie menschengerecht eingesetzt wird. Seit seinem Buch Post-Scarcity Anarchism verkündet Bookchin unablässig die Botschaft von der Fähigkeit der Menschen, ihre Bedürfnisse weltweit zu befriedigen - woran sie allerdings von unserer derzeitigen politischen und wirtschaftlichen Ordnung gehindert werden. Die Eigentumsverhältnisse und Organisation der Technik unter dem Kapitalismus machen ihr Potential zunichte. Wenn die Verheißung einer Nachmangel-Gesellschaft "noch unerfüllt ist, dann liegt das (...) nicht am verderblichen Wesen der Technik, sondern an der über sie herrschenden Gesellschaft."

Es sind die gesellschaftlichen Verhältnisse, die die Ursache für technische Unzulänglichkeiten sind; für die Zerstörung des Gemeinschaftslebens in hochzentralisierten Städten, in denen jeder ein "Fremder" ist; für die Entmachtung des Individuums innerhalb einer immer stärker zentralisierten und hierarchisierten Staats- und Wirtschaftsstruktur. Das Herrschaftssystem sorgt dafür, dass die Technik den Interessen der Mächtigen dient - denen, die sie besitzen und/oder kontrollieren. Untrennbar damit verbunden sind die Verweigerung jeglicher authentischen Politik, bei der alle ein Mitspracherecht in der Gemeinschaft haben, und ein Wirtschaftsprozess, der in der Natur - statt eines schützenswerten Gutes - nur eine auszubeutende Ressource sieht.

Die Beherrschung und Zerstörung der Umwelt steht nun in einem direkten Zusammenhang mit der Herrschaftsmentalität der Menschen untereinander. Männer herrschen über Frauen (die in den Entwicklungsländern immer noch überwiegend für die "Feldarbeit" zuständig sind), und Bookchin stellt daher die Sozialökologie ausdrücklich in einen Zusammenhang mit feministischen Forderungen. Ganz gleich, wie die Menschen lebten, sie standen stets unter der Herrschaft von Sklavenhaltern, Grundbesitzern, Priestern und Staatskapitalisten (oder auch Staatssozialisten). Unter dem Kapitalismus wurde die angeblich notwendige Hierarchie zum Dogma. Man war sich darüber einig, dass mit der zentral gesteuerten Ausbeutung der sich entwickelnden ökonomischen und technischen Kräfte ein zentralisiertes gesellschaftliches Herrschaftssystem in Staat und Kirche Hand in Hand gehen müsse. Naturbeherrschung war unumgänglich, Reichtum - die Güter zur Bedürfnisbefriedigung - wurde geschaffen wie nie zuvor. Somit war für Marx, Robert Owen und andere Sozialisten alles nur eine Frage der Umverteilung. Indem Owen - für Marx ein "utopischer Sozialist" - mit den reichen Erträgen seiner Baumwollfabriken utopische Gemeinschaften aufbaute, kam er wahrscheinlich einer umweltorientierten Lösung etwas näher. (Dass es Landkommunen waren, bedeutet allerdings, dass er wohl nicht verstanden hatte, um was es eigentlich ging). Da Marx - worauf Bookchin zuerst in seinem aufrüttelnden Hör zu, Marxist! und seitdem immer wieder hingewiesen hat - eine hierarchisch aufgebaute Produktionsstruktur akzeptierte, beruhte auch die von ihm verfolgte Lösung auf hierarchischen Prinzipien. Und als dann schließlich Marxisten die Macht eroberten (und das in Ländern, wo Marx es nie erwartet hätte), suchten sie einfach die kapitalistischen Strukturen unter staatlichen Eigentumsverhältnissen nachzuahmen. Wie wir in den vergangenen 20 Jahren erlebt haben, führte das dann zu Umweltzerstörungen, die noch schrecklicher und rücksichtsloser waren als die des westlichen Kapitalismus.

Aus dieser Erkenntnis lassen sich zahlreiche Konsequenzen ableiten. Erstens haben weder Theorie noch Praxis des Marxismus die Lage der Menschen jemals verbessert; für Bookchin ist Marx ein bürgerlicher Denker. Zweitens hat mit dem Liberalismus nur ein weiteres Monster gesiegt. Drittens ist unser Wirtschaftssystem, lokal wie global, immer noch eine reine Ausbeutungsstruktur; die Ausbeutung der Menschen führt aber zur Zerstörung alles pflanzlichen und tierischen Lebens (es klingt leider pessimistisch, aber die Natur dürfte bereits unheilbar aus dem Gleichgewicht geraten sein). Viertens zeugt die Annahme, wir könnten unsere Lage mittels zentraler Planung privater oder öffentlicher Unternehmen irgendwie verbessern, von nichts als Dummheit. Aus hierarchischen Prämissen ergeben sich hierarchische Konklusionen, nämlich riesige Projekte, in denen die Herrschaft der Privilegierten über die Massen in Stadt und Land perpetuiert wird. Die Hoffnung, eine höhere Macht (Gott, der Staat oder 'ökologisch aufgeschlossene Konzerne') würde uns zu Hilfe eilen, schließt doch nur an frühere theologische Einstellungen an.

Diese Hoffnung auf eine "Rettung von oben" war stets die Psychologie der Hilflosen, war Voraussetzung für Selbstverleugnung und Unterwerfung unter eine Autorität. Gott hat schon einmal so gehandelt, meinte Hegel, als er den Verlust bürgerlicher Identität bedauerte, der sich in den Stadtstaaten der Antike vollzogen hatte:

"Die Christen schrieben diesem Unendlichen Wesen ein Ziel zu, das geradezu einen Gegenpol zu den moralischen Zielen der Welt darstellte (...) Die weltlichen Vergnügungen und irdischen Freuden, die sie sich versagen mussten, verachteten sie, würden sie doch im Himmelreich mehr als genug dafür entschädigt werden. Die Idee der Kirche trat an die Stelle eines Mutterlandes und freien Gemeinwesens; der Unterschied zwischen beiden lag darin, dass die Idee von der Kirche für Freiheit keinen Raum ließ und dass, während der Staat völlig der Erde verhaftet war, ein enges Band die Kirche mit dem Himmel vereinigte. (...) Somit hatte der Despotismus der Römischen Kaiser den Geist des Humanen von der Erde vertilgt und Elend verbreitet, wodurch die Menschen sich gezwungen sahen, ihr Glück vom Himmel zu erwarten. Seiner Freiheit beraubt, musste ihr Geist, ihr ewiges und absolutes Eigentum, Zuflucht bei der Gottheit suchen."

Wenn sich die Menschen von der Politik abwandten, so wegen ihrer Hilflosigkeit und ihrer Unfähigkeit, in ihrem Alltag zur Selbsterfüllung zu gelangen. Ich will gar nicht behaupten, Kropotkin oder Bookchin seien Hegelianer, doch scheinen auch sie Hegels Sichtweise zu teilen, dass wir nämlich unser Leben in der Gemeinschaft ganz direkt selbst organisieren müssen und nur darin Erfüllung erlangen, zu einem Ziel finden und unser eigenes Leben und das unserer Gruppe vernunftgemäß führen können.

In Kropotkins Ausführungen über Gegenseitigkeit finden sich zahllose Alltagsbelege für den naturgegebenen Wert der Solidarität. Mit Verachtung spricht er von der Religion und einem Klerus, der ohne Rücksicht auf die Tatsachen den Menschen einreden möchte, die menschliche Natur sei reine Sünde und das Gute in ihnen käme allein von Gott. Zu ihrer Religion gehört der Herrschaftsstaat, gehören Menschen, die der Herrschaft bedürfen, die in Isolation voneinander existieren und zur umfassenden Umgestaltung der Gesellschaft - und der Natur - schon rein psychologisch unfähig sind. Am deutlichsten trete uns das in der modernen Großstadt entgegen, wo das Fehlen gemeinsamer Interessen Gleichgültigkeit hervorrufe, während Energie und Mut mangels Gelegenheit dahinschwänden oder sich auf anderen Gebieten zeigten. (1)

Nun liegt aber in der Großstadt der Brennpunkt unserer heutigen Existenz. Eine anarchistische Alternative für Veränderungen kann es also nur geben, wenn auch die Großstadt verändert werden kann. Wir müssen erkennen, dass ihre negativen Züge - Millionen isolierter Individuen, die sich nicht in die Augen sehen - die Antithese zum authentischen Stadtleben darstellen. Die Lösung dieses Problems liegt für Kropotkin wie für Bookchin in ökonomischer und politischer Dezentralisierung, in einem System kommunalen Eigentums an den Produktionsmitteln und in direkter Demokratie als Mittel der Entscheidungsfindung. Dazu müssen aber Bürgertugenden wieder gefunden werden, die infolge der modernen städtischen Lebensweise der überwiegenden Mehrheit der Menschen verloren gegangen sind. (2) Es ist zwangsläufig ein auf Dauer angelegtes Projekt, denn um die Menschen weiterzubilden, bedarf es alternativer Institutionen. Bookchin und Biehl rufen nach Bürgerversammlungen im Rahmen bestehender staatlicher Strukturen (sie nennen das "Duale Macht"). Um den staatlichen Aktivitäten entgegenzuwirken, bedarf es vor allem des Engagements möglichst vieler Menschen, schreibt doch schon Kropotkin: "Für uns ist die soziale Revolution keinesfalls eine jakobinische Diktatur, aber auch keinesfalls eine institutionelle Reform der Gesellschaft mittels Gesetzgebung durch einen Konvent, Senat oder Diktator. (...) Die Massen müssen den Neubau der Gesellschaft selbst in die Hand nehmen - diesen Aufbau auf kommunistischer Grundlage - und dürfen nicht auf Befehle oder Anweisungen von oben warten."

Wunschziel ist die neue dezentrale Stadt, ist die dezentrale Gesellschaft. Ermöglicht werden beide durch technische Entwicklungen, die den Menschen in den "föderierten" Gemeinden ein reicheres und weniger hartes Leben ermöglichen. Noch einmal Janet Biehl: "Glücklicherweise muss eine ökologisch vertretbare dezentrale Gesellschaftsordnung nicht zwangsläufig mit einer Wiederkehr endloser Plackerei verbunden sein. Die Sozialökologie (das ist die theoretische Grundlage der libertär-kommunalistischen Politik) hat erkannt, dass sich mit dem enormen Zuwachs an Produktivität, den wir erlebt haben, das uralte Problem des materiellen Mangels von selbst erledigt hat. Durch den inzwischen erreichten Stand der Automatisierung menschlicher Tätigkeiten haben wir ein riesiges Maß an freier Zeit gewonnen, (...) um sicher und angenehm zu leben und in rationaler und ökologischer Weise uns über die privaten Dinge hinaus stärker gesellschaftlichen Belangen zu widmen."

In demselben Geist breitet Kropotkin seine Beweise in dickleibigen Werken aus, vor allem in Landwirtschaft, Industrie und Handwerk und in Die Eroberung des Brotes. Er liefert eine Flut technischer Details aus Industrie und Landwirtschaft, um zu zeigen, wie in einem Komplex föderierter Kommunen die Arbeit abwechslungsreicher gestaltet, der Arbeitstag verkürzt und Überfluss, Gleichheit und direkte Demokratie herbeigeführt werden können. Vor allem beschäftigt ihn der Fortschritt in der Landwirtschaft, der den Agrarsektor fast überall hoch produktiv machen könne. Die historisch gewachsene Kluft zwischen Stadt und Land würde sich schließen. Seine Vorschläge zur Arbeitsteilung erinnern stark an die des Utopisten Charles Fourier; auch dieser - wenngleich kein Kommunist - betonte die Bedeutung der Industrieproduktion. (Dass beide, Bookchin wie auch Kropotkin, gelegentlich Fourier zitieren, ist angesichts ihrer Übereinstimmungen nicht überraschend). Es folgen zwei zusammenfassende Aussagen von Kropotkin, in denen er die Richtung weist, die seine Gesellschaft und ihr Produktionssystem - wir könnten es "anarchistischer Umbau" nennen - einschlagen sollten.

"Die Landwirtschaft kann sich ohne Hilfe von Maschinen nicht entwickeln. Und die Einführung vollkommener Maschinen kann ohne eine industrielle Umgebung nicht verallgemeinert werden: ohne mechanische Werkstätten, die dem Bebauer des Bodens leicht erreichbar sind, ist der Gebrauch landwirtschaftlicher Maschinen unmöglich. (...) Aber dieses ist noch nicht alles. Die Landwirtschaft braucht soviele von jenen Menschen, die die großen Städte bewohnen, dass [seiner Zeit, J.F.H.] in jedem Sommer Tausende von Männern ihre Mietskasernen in den Städten verlassen und zur Erntezeit aufs Land gehen. (...) Was die Arbeiter anbelangt, die die wirklichen Leiter der Industrien sein sollten, so würden sie es [künftig, J.F.H.] sicherlich für sehr gesundheitfördernd betrachten, nicht während des ganzen Jahres die gleiche eintönige Arbeit zu verrichten. Und sie werden sie während des Sommers aufgeben, wenn sie tatsächlich dadurch, dass sie einander gruppenweise ablösen, nicht das Mittel finden würden, die Fabrik in Gang zu halten."

"Unter einem System, das die Massen dazu verdammt hat, den ganzen Tag hindurch und ein ganzes Leben lang sich mit einer ermüdenden Arbeit abzuquälen, ist die sogenannte 'Arbeitsteilung' geworden. (...) Fünf Stunden täglicher Arbeit [würden aber] genügen, alle Mitglieder eines zivilisierten Volkes mit jenen Erfordernissen des Lebens zu versorgen, die heute nur einige wenige genießen. (...) Wenn jedermann seinen Anteil an der Produktion übernimmt und die Produktion sozialisiert würde (...), dann würde mehr als ein halber Arbeitstag für jedermann übrig bleiben, den er den Bestrebungen der Kunst, Wissenschaft oder irgendeiner Liebhaberei, die er vorzieht, widmen könnte. (...) Überdies wäre eine nach diesen Grundsätzen organisierte Gemeinschaft reich genug, um zu schließen, dass jeder Mann und jede Frau, nachdem sie ein gewisses Alter erreicht haben, z.B. 40 Jahre oder mehr, von der moralischen Verpflichtung, direkten Anteil an der notwendigen Handarbeit zu nehmen, entlassen werden sollten (...) Und eine derartige Gemeinschaft würde kein Elend mitten unter Reichtum kennen."

Eine Revolution besteht nicht darin, die politische und bürokratische Elite, die Oligarchien und Monopolisten, welche die Früchte der Ressourcen und der Produktion ernten, zu erschießen (auch wenn wir keine Träne nachweinen würden). Das Wesen der Revolution liegt darin, das Bewusstsein von dem der Technik innewohnenden Potential zum Segen der Menschheit und der Erde zu erweitern und nach Möglichkeiten der Umsetzung zu suchen. Lokale Autonomie, direkte Demokratie, lokale Kontrolle bei politischer und ökonomischer Dezentralisierung - all dies propagiert Kropotkin ebenso wie Bookchin und Biehl mit ihrem "Libertären Kommunalismus".

Abschließend möchte ich noch etwas zum Begriff der "Evolution" anfügen. Es war Kropotkins Überzeugung, die Menschheit würde sich in Richtung auf einen Kommunismus ohne Staat entwickeln. Auch Bookchin hat sich mit der Evolutionstheorie beschäftigt, in der er der Entwicklung des Menschen eine besondere Rolle zuweist. Nach Bookchins Vorstellungen durchläuft die menschliche Entwicklung drei Phasen:

  1. die Erste (ursprüngliche) Natur
  2. die Zweite Natur, d.h. die bisherige Gesellschaft und Kultur der Menschen, überwiegend hierarchisch strukturiert und umweltfeindlich
  3. die Dritte Natur, die von der Erkenntnis ausgeht, dass die Menschen in die Umwelt eingreifen, und die diesen Eingriffen einen - sagen wir - "ethischen" Charakter zu sichern sucht.


Debby Bookchin findet die folgenden knappen Formulierungen dafür: "Bookchin drängt auf die Entwicklung einer rationalen und ökologischen Gesellschaft, die er als Dritte Natur bezeichnet - eine befreite Natur, in der die Menschen in Harmonie miteinander und mit ihrer Umwelt leben. In dieser Gesellschaft trägt die vom Menschen geprägte Natur das Zeichen der Vernunft, denn diese ist selbst aus der Evolution hervorgegangen. Gleichzeitig verleiht die Menschheit der rationalen, sich selbst bewusst gewordenen Natur eine Stimme. (...) Mit dem Aufstieg der Menschheit ist die Chance darauf verknüpft, dass die Evolution durch ihr eigenes Geschöpf - den Menschen - in eine rationale und ethische Richtung gelenkt werden kann."

Damit aus dieser großartigen philosophischen Position der sozialökologischen Bewegung praktische Realität werden kann, muss die Gesellschaft im Sinne Kropotkins umgestaltet werden. Lokaler Bedarf muss durch lokale Produkte gedeckt werden (Kropotkin spricht vom Ersatz der Arbeitsteilung durch "Arbeitsergänzung"); die Wirtschaft muss dezentralisiert und im menschlichen Maß gestaltet werden; man benötigt Basisdemokratie und eine reichhaltige Lebensqualität für alle. Um dies und nichts anderes geht es beim "Libertären Kommunalismus"; all dies ist möglich, aber auch notwendig. Er stellt die jüngste Ausdrucksform anarchistischer Praxis dar, denn in ihm widerspiegeln sich die Bedingungen des ausgehenden 20. Jahrhunderts.

Erwähnte Literatur:

  • Peter Kropotkin, "Moderne Wissenschaft und Anarchismus", in: ders. (Hrsg. Heinz Hug), "Der Anarchismus - Ursprung, Ideal und Philosophie", Monte Verita/Trotzdem Verlag (Wien/Grafenau 1993) (Original russ. 1901) Murray Bookchin, "Re-enchanting Humanity: A Defense of the Human Spirit Against Antihumanism, Misanthropy, Mysticism, and Primitivism", Cassell (London / New York 1995)
  • Murray Bookchin, "Die Neugestaltung der Gesellschaft", Trotzdem Verlag (Grafenau 1992)
  • Peter Kropotkin, (Hrsg. Roger N. Baldwin) "Revolutionary Pamphlets", Dover Publications (New York 1970) Peter Kropotkin, "Gegenseitige Hilfe in der Tier-und Menschenwelt", Monte Verita / Trotzdem Verlag (Wien/Grafenau 1989)
  • Murray Bookchin, "Die Agonie der Stadt", Trotzdem Verlag (Grafenau 1996) Janet Biehl, "Der Libertäre Kommunalismus - Die politische Praxis der Sozialökologie", Trotzdem Verlag (Grafenau 1998)
  • G.W.Friedrich Hegel, "On Christianity: Early Theological Writings", Harper & Bros. (New York 1961) S.162-163 (rückübersetzt)
  • Peter Kropotkin, "Landwirtschaft, Industrie und Handwerk", Verlag "Der Syndikalist" (Berlin 1921) S.161-162
  • Debby Bookchin, "Thinking Ecologically: The Ideas of Murray Bookchin" (1989, unveröfftl.). Die Passage entstammt einem Buchexpose, das mir während meiner Tätigkeit im Black Rose Verlag in Montreal zu Gesicht kam. Debby wird mir gewiss das Zitat gestatten.


Fußnoten:
(1) "Indem wir wieder zu Fremden werden, verwandelt sich "Die einsame Masse" (...) in eine furchterregende Masse, in der jeder sich mit gespannter Wachsamkeit durch die moderne Stadt bewegt, mißtrauisch gegenüber den Menschen neben sich und angstgepeinigt in unvertrauter Umgebung. Zusammen mit der Verstädterung breitet sich auch der für ihre Verwaltung erforderliche Staatsapparat immer weiter aus. Der Nationalstaat mag sich in verschiedener Form zeigen, er nähert sich doch immer stärker einem totalitären System an. Der auf sein Privatleben reduzierte Einzelmensch andererseits verwandelt sich, von Egoismus und Furcht geplagt, vom aktiven Verbraucher zu einer Ware unter anderen. (...) Wenn die Stunde des Totalitarismus wirklich anbricht, wird wahrscheinlich das in sich gefestigte Selbst, dessen es zur Abwehr so dringend bedarf, derartig erodiert sein, daß seine psychologischen Reserven nicht einmal mehr zur Erkenntnis der Gefahr ausreichen, geschweige denn zu ihrer Bekämpfung." Bookchin, "Agonie" S.246
(2) "Der Erfolg des revolutionären Projekts hängt nun davon ab, dass es den Blick wieder (...) auf den Menschen selbst richtet. (...) Und wenn dieses allgemeine Interesse in eine nichthierarchische Forderung eingebettet werden kann, dann wird es die von Frauen erhobene Forderung einer substantiellen Gleichheit von Ungleichen sein - und dies ist das erweiterte Freiheitsideal. Wir stehen jetzt vor der Frage, ob die feministische und die ökologische Bewegung sich dieser historischen Herausforderung stellen können. Das heißt, ob diese Bewegungen in eine lebendige soziale Bewegung ausgeweitet werden können." Bookchin, "Neugestaltung" S.167-168

Aus: Schwarzer Faden Nr. 68 (2/1999)

Gescannt von anarchismus.at

 

 

Sozial- oder Lebensstilanarchismus? - Eine Antwort auf die Kritik am Libertären Kommunalismus

In der GWR-Ausgabe vom Februar hat Oskar Lubin das Konzept des Libertären Kommunalismus einer Kritik unterzogen, in welcher er die homogenen sozialen Voraussetzungen der von Murray Bookchin und Janet Biehl im Konzept vorgeschlagenen BürgerInnenversammlung hinterfragte und bezweifelte, ob die US-amerikanische Tradition und ein mit ihr transportierter Heimatbegriff so einfach auf andere Regionen der Welt übertragen werden können. Hier nun eine Antwort von Janet Biehl auf diese Kritik. Wir würden uns über eine Fortsetzung der Diskussion freuen. (Red.)

In der GWR (Nr. 236, Februar) schreibt Oskar Lubin, dass er an ein "Aufleben der Basisdemokratie" von Murray Bookchins politischem Ansatz eines libertären Kommunalismus nicht glaubt. Stattdessen könne "der Schlüssel für ein realistischeres Bild von Gesellschaft" in "der Summe aller Lebenswelten an einem bestimmten Ort zu einer bestimmten Zeit" liegen. Nach Lubin können Menschen politisch nur "in der Gestaltung ihrer persönlichen Lebenswelten" funktionieren - anscheinend bloss als eine persönliche Wahl - und "nicht (...) in geschichtlich entbundener Subjektform", als Teil irgendeiner sozialen Entwicklung. Sicherlich stammt Lubins Ansicht zum grossen Teil von Stirner und dem Anarcho-Individualismus und stellt deshalb wenig Neues für die anarchistische Debatte dar. Aber er scheint auch von einer neueren Debatte beeinflusst zu sein, die seit vier Jahren im englischen Sprachraum abläuft. Weil diese Debatte den GWR- LeserInnen nicht bekannt sein dürfte, beschreibe ich sie hier.

Zur Kritik des Lebensstilanarchismus

Die Spannung zwischen Individualismus und Kollektivismus ist im Anarchismus tief verwurzelt. Bereits 1995 beobachtete Murray Bookchin beunruhigt, dass viele AnarchistInnen jetzt den Anarchismus von der revolutionären Tradition trennen und ihn in eine apolitische Lebensstil-Subkultur verändern wollen - in eine sozial harmlose Ideologie für persönliche Autonomie und Selbstdarstellung. Vor diesem Ansatz braucht, Bookchin zufolge, das Bürgertum keine Angst haben; im Gegenteil passt diese Strömung mit dem heutigen Privatismus und Personalismus bürgerlicher Kultur völlig zusammen. Obgleich sich dieser 'Lebensstilanarchismus' jetzt in den USA am auffälligsten bemerkbar macht, macht es Bookchin Sorgen, dass er sich auch international verbreiten könnte. Deshalb kritisierte er diese Strömung 1995 in einer Flugschrift "Sozialanarchismus oder Lebensstilanarchismus: Eine unüberbrückbare Kluft", worin er den Lebensstilanarchismus mit mehreren Hauptmerkmalen beschreibt:

Statt Sozialuntersuchungen, Programmen und politischen Organisationen (um gemeinsam nach sozialen Freiheiten zu streben) zu schaffen, haben LebensstilanarchistInnen die Tendenz, sich vor allem um das Streben nach "der Autonomie" des souveränen Individuums zu kümmern. Ironischerweise ist dieses in Stirners Metaphysik des 'Ichs' und seines 'Eigentums' verwurzelte Ideal mit der Laissez-faire-Wirtschaft und dem Liberalismus Lockes und Mills kompatibel. Aber ausser dieser Vereinbarkeit wird im Anarcho- Individualismus dem autonomen 'Ich' eine autonome Subjektivität zugeschrieben und die Fähigkeit, seine eigene Wirklichkeit zu erschaffen. So schreibt Hakim Bey in seinem Buch "T.A.Z.": "Wir schaffen die Gesetze für unsere eigenen Domänen. (...) 'L'Etat, c'est moi.' (...) Wenn wir von Ethik oder Moralität gebunden sind, sind sie notwendigerweise welche, die wir uns selbst eingebildet haben."

Hier wird das Ich zum höchsten Tempel der Realität, und die Erfüllung seiner Begehren wird zur endlichen Erfüllung der Befreiung. Laut Bookchin suchen LebensstilanarchistInnen nicht soziale Freiheit, aber persönliche Selbstverwirklichung. "Im Lebensstilanarchismus wie in der Psyhotherapie", schrieb Bookchin, "ist das Ego dem kollektiven Selbst, der Gesellschaft, entgegengesetzt - das Persönliche dem Gemeinschaftsleben." Dieser Personalismus ist mit der Privatisierung der grösseren Gesellschaft und ihrer Fixierung auf die persönlichen Angelegenheiten und das innere Leben sehr kompatibel, er ist mit den psychotherapeutischen, New Age-, Ich-orientierten Lebensstilen vergleichbar.

Lebensstil: Ablehnung der sozialen Revolution, Abneigung gegen Theorie

Lebensstilanarchismus lehnt die Aussicht auf soziale Revolution überhaupt ab, sowie die Praxis, je Organisationen zu bilden. Stattdessen tritt er für mehr vielgestaltige Widerstandsvorstellungen ein, besonders den 'persönlichen Aufstand'. Aber solche Taten, warnt Bookchin, sind nur symbolisch ausgedrückte Gesten gegen die Macht - von der Voraussetzung ausgehend, dass symbolische Gesten irgendwie gesellschaftliche Veränderungen schaffen können. Am häufigsten geht es dabei um blosse Eingenommenheit von sich selbst und um abenteuerliche Episoden, die doch nur Gesten bleiben. Zu oft verfallen LebensstilanarchistInnen ins Suchen nach Erregung und persönlicher Selbstbestätigung, von radikaler Rhetorik erfüllt, aber ohne eine eigentliche Herausforderung der Sozialordnung. 'Vorübergehende autonome Zonen' sind definitionsgemäss vorübergehend. Symbolische Gesten allein können keine gesellschaftlichen Veränderungen erschaffen.

Noch ein typisches Merkmal von Lebensstilanarchismus ist seine "Abneigung gegen Theorie", auch gegen Befreiungstheorien, dafür wird eine theoretische Zusammenhanglosigkeit gefeiert. Gleich häufig ist ein Misstrauen oder eine "Abneigung gegen Vernunft", die irgendwie mit Autorität und Herrschaft identifiziert wird. Als Alternative feiern sie 'Intuitionen' - und sehr oft auch Magie, Spiritualismus, Mystizismus und östliche Religionen, sowie Schamanismus und Hexerei. Das Streben nach 'Ekstase' - sexuelle, von Drogen herbeigeführte oder andere - ist grundlegend. Hakim Bey zum Beispiel fordert "eine praktische Art 'mystischen Anarchismus' (...), eine Demokratisierung von Schamanismus, berauscht & ruhig." David Watson von der Zeitschrift "Fifth Estate" verlangt eine Lebensumorientierung "zu immer wiederkehrenden, klassischen und ursprünglichen Weisheitsmanifestationen" - einschliesslich Traum, Ritual und Schamanismus.

Irgendwie sollen wir diese nicht-rationalen Bewusstseinszustände direkt gegen Kapitalismus, Hierarchie, Herrschaft und Ausbeutung anwenden. Bey zum Beispiel fordert seine LeserInnen auf, 'Hexerei' einzusetzen, "um die erwünschten Folgen herbeizuführen" - als ob Hexerei überhaupt Folgen haben könnte. "Fifth Estate" fordert, dass wir "den magischen Kreis werfen, in die Ekstase-Trance eintreten, die alle-Macht-auflösende Hexerei feiern" - als ob magischer Gesang wirklich gesellschaftliche Herrschaft ausschliessen könnte.

Libertäre Verteidigung der Vernunft

Schliesslich achten LebensstilanarchistInnen die "Vorstellungskraft" sehr, sie wird selbst zum Programm statt nur ein Teil davon. Die Vorstellungskraft in Verbindung mit Vernunft wurde früher einmal von Links- Libertären benutzt, um die existierende Sozialordnung zu bekämpfen und um sich Utopien vorzustellen. Aber allein verwendet liegt sie quer zum sozialistischen oder kommunistischen Engagement des Anarchismus. Wie der Maler Goya einmal mahnte: Einbildung ohne Vernunft erschafft Ungeheuer.

Alle diese Kennzeichen des Lebensstilanarchismus sind mit einem Wunsch nach unvermittelten Erfahrungen assoziiert. Die Subjektivität des autonomen Ichs sieht über die intim alle Individuen bindenden sozialen "Vermittlungen" hinweg. Das Abenteurertum sucht "unvermittelte" Erregungen und verachtet die anstrengende, oft langweilige Organisierungsarbeit. Der Irrationalismus sucht direkte emotionale Highs - sucht Ekstase, Trance, Einbildung - unbeeinflusst von der Kritik der Vernunft. Alles reflektiert eine Begierde nach Unmittelbarkeit, "für eine naive eins-zu-eins-Beziehung zwischen Geist und Realität", statt Überlegung, Erfahrung und Wissen.

In die anglo-amerikanische Welt erstreckt sich der Lebensstilanarchismus und diese Begierde nach Unmittelbarkeit auf eine Romantisierung vorgeschichtlichen Lebens. Bookchin nannte dieses Phänomen "prelapsarianism", eine Identifizierung mit "der Zeit oder den Verhältnissen vor dem Sündenfall." 'Prelapsarianer' sehnen sich nach einer Rückkehr in ein ursprüngliches, sogenanntes "Goldenes Zeitalter" von unvermittelter Freude, bevor die Geschichte, die komplexen Gesellschaften und die Sprachen entstanden sind. Ihnen ist eine Weltanschauung zueigen, voll unverantwortlicher, immer kindischer Freude, mit keinen Anstrengungen für nachdenkliches, verantwortliches Benehmen oder für Voraussetzungen menschlicher Interdependenz.

LebensstilanarchistInnen sehen die gesellschaftlichen Misstände nicht im Kapitalismus oder in der Ausbeutung, Hierarchie oder Herrschaft, sondern in der Zivilisation selbst. Der soziale Aufstieg der Zivilisation war der grosse Fehler der Menschheit, ihr Sündenfall; Zivilisation besteht nur aus einem Abstieg in die 'industrielle Gesellschaft'. Unsere Menschlichkeit kann, nach dieser Meinung, nur mit einer Rückkehr zur Vorgeschichte, oder wenigstens ihrer vermuteten Weltanschauung, wiedergewonnen werden.

David Watson (Fifth Estate) zum Beispiel lehnt "Zivilisation im grossen" ab und hat seit vielen Jahren einen Primitivismus befürwortet. Er romantisiert die ursprüngliche Gesellschaft als die "Urwohlstandsgesellschaft", worin Ansprüche angeblich gering waren und Wünsche leicht erfüllt wurden. Weil Jagen und Sammeln angeblich viel weniger Mühe als die Arbeit heute bedurfte, war die ursprüngliche Gesellschaft, Watson zufolge, fast "arbeitsfrei". Stattdessen war sie "eine tanzende Gesellschaft, eine singende Gesellschaft, eine feiernde Gesellschaft, eine träumende Gesellschaft", harmonisch mit der Natur aufgrund der reichen Naturgrosszügigkeit. So freudig waren die ursprünglichen Leute, so mit dem Leben in unvermittelte Glückseligkeit verliebt, dass sie sogar "Technik ablehnten".

Gegen die Idylle von der unschuldigen ursprünglichen Kultur

Laut John Zerzan bestand "das Leben vor der Domestikation/Landwirtschaft eigentlich aus Freizeit, Naturintimität, sinnlicher Weisheit, der Gleichheit der Geschlechter, und aus Gesundheit." Den Menschen - homo habilis - war bewusst, dass "Arbeitsteilung, Domestikation und symbolische Kultur" möglich waren, aber sie "lehnten es ab", diese anzuwenden. Die Menschen waren, laut Zerzan, schon wirklich emanzipiert, weil sie ganz ohne Sprache oder andere symbolische Vermittlungen lebten. Nach Zerzan war es "die Entstehung symbolischer Kultur", mit ihrem vermuteten "eigenen Willen, zu manipulieren und kontrollieren", die die Tür zu Landwirtschaft und damit zu repressiver Gesellschaft heute öffnete.

Bookchin weist die Ansicht zurück, dass irgendeine 'unschuldige' ursprüngliche Kultur vor dem 'Sündenfall' der Menschheit existierte. Was den 'Urwohlstand' angeht, zeigte die neueste Anthropologie, dass die Lebenserwartung in ursprünglichen Gesellschaften kurz war, und dass Hunger häufig wiederkehrte. Loren DeVore, einer der AnthropologInnen, die in den sechziger Jahren die 'Urwohlstand'-These förderten, weist diese jetzt zurück. "Wir waren ein bisschen romantisch", sagt er. "Unsere Annahmen und Auslegungen waren gar zu einfach." Zerzans Anprangerung der Landwirtschaft war, laut Bookchin, bloss ein antihumanistischer Wunsch, die Erde zu entvölkern.

Heute gehört es, folgt man/frau Bookchin, zu einer linksradikalen Untersuchung, nicht 'Zivilisation im grossen' abzulehnen, sondern zu trennen, was in der Geschichte und Zivilisation geschätzt, gerettet und bewahrt werden soll, und was verdammt und nicht wiederholt werden soll. Ausserdem glaubt er, dass wenn wir die Zivilisation als inhärent repressiv denunzieren, die Sozialverhältnisse verschleiert werden, die die Ausbeuter über die Ausgebeuteten und die Herren über die Unterworfenen stellen.

Der Prelapsaraianismus lehnt auch 'Technik' ab. Nach seinen Vertretern hat die Technik gewaltige Macht, Sozialverhältnisse zu formen - sogar sie zu bestimmen. Bookchin behauptet im Gegenteil, dass obgleich einige Technologien - wie Atomkraft - die Verhältnisse stark beeinflussen und abzulehnen sind, am häufigsten das Kapital bestimmt, wann und zu welchem Zweck Technologien benutzt werden. Hier solidarisiert er sich mit Kropotkins Anarchokommunismus, welcher von "Weiterentwicklungen in der Technik und zunehmender Produktivität abhängig" war: "Dieselben Maschinen, die das Bürgertum um 'Arbeitskosten' zu reduzieren jetzt verwendet, könnten, in einer rationalen Gesellschaft, Menschen von hirnloser Mühe befreien, zugunsten kreativer und persönlich lohnenderen Aktivitäten."

Verteidigung des Sozialanarchismus und die kritische Diskussion in den USA

Gegen die Unmittelbarkeit und den Prelapsarianismus des Lebensstilanarchismus setzt Bookchin, dass der Sozialanarchismus in der heutigen Welt bewahrt und erweitert werden soll. Er identifiziert vier spezifische Merkmale, die für ein heutiges links-libertäres Programm am wichtigsten sind: "eine Konföderation dezentralisierter Kommunen; einen unerschütterlichen Widerstand gegen Etatismus; einen Glauben an direkte Demokratie und eine Vision einer libertär-kommunistischen Gesellschaft."

Bookchin fordert "einen Sozialanarchismus, der Freiheit durch Struktur und gegenseitige Verantwortlichkeit zu erschaffen sucht." Er fordert daher Kohärenz in der Theorie, eine engagierte Sozialbewegung, seriöse Organisationen, linksradikale Politik und öffentliche Beteiligung. Er fordert die Institutionalisierung der Macht der Unterdrückten durch die Schaffung selbstverwalteter Strukturen, die zu Sozialrevolution gegen Kapitalismus und Hierarchie führen. Heutiger Säkularismus, die Naturwissenschaft und viele Technologien bieten potentiell die Hoffnung auf eine rationale und emanzipierende Sozialordnung an. Besonders brauchen wir die Vernunft als notwendige Anleitung, um Fortschritt und Rückfall, Notwendigkeit und Freiheit, Gut und Übel, Zivilisation und Barbarei voneinander zu unterscheiden.

Bookchins Flugschrift "Sozialanarchismus und Lebensstilanarchismus: Eine unüberbrückbare Kluft" verursachte - das ist nicht überraschend - unter den LebensstilanarchistInnen (die meisten lehnten dieses Etikett ab) einen Protest. Erwiderungen sind in den Zeitschriften "Anarchy", "Fifth Estate" und "Social Anarchism" veröffentlicht worden, aber, anstatt seriöse Gefechte mit Bookchins Kritik auszutragen, haben diese KritikerInnen meistens den Autor selbst angegriffen, ihm finstere persönliche Motivationen zugeschrieben. Tatsächlich reflektiert diese Suche nach Bookchins Motivationen die Schwierigkeit unter LebensstilanarchistInnen, in nicht-persönlicher Weise zu denken.

Einige diffamieren Bookchin als an einer Geisteskrankheit - wie Paranoia oder Grössenwahn - leidend. Viele andere folgen Bob Black und betrachten Bookchin als machthungrig oder dass er einen machiavellischen Griff nach der Macht mache, um "für seine Stellung als führender Theoretiker zu kämpfen." Eine Kritikerin gruppierte ihn unter die "alten Männer, die nach Zuneigung hungern, indem sie radikaler Theorie ihren Stempel aufdrücken wollen, ehe sie abkratzen."

Aber bei weitem die häufigste Taktik ist es, Bookchin als autoritär zu karikieren - besonders als Marxist oder Stalinist. Seine Verteidigung der libertären sozialrevolutionären Linken - oft gegen den Marxismus - wird irgendwie in eine boshafte Verteidigung des Stalinismus verzerrt. Bookchin, der mit dem Marxismus in den vierziger Jahren brach, wird als 'Generalsekretär' und 'grosser Vorsitzender' gekennzeichnet. Ein anarchistischer Kritiker nahm sich als Zielgruppe Bakunin, Bookchin und Lenin: er wirft Bookchin vor, ein 'Bakunist (anarcho-Leninist)' zu sein.

All die kritischen Antworten aber sind nicht ad hominem Phantasien gewesen. David Watson geht der Kritik an Bookchin im Detail in seinem 1996 erschienenen Buch "Beyond Bookchin" ("Über Bookchin hinaus") nach, dabei verteidigt er Antizivilisationismus, Primitivismus, Irrationalismus und Technophobie heftig. Die Inhalte dieses Wortwechsels sind zu kompliziert, um hier zusammengefasst zu werden. Er feiert ursprüngliche Subjektivität - Schamanismus, Träume und Rituale - und lobt (angeblich) Ur- Wahrnehmungsweisen, in denen "alles von den Sinnen wahrgenommen, gedacht, gefühlt und geträumt, existiert." Bookchin antwortete darauf, Watson befürworte eine "Epistemologie, in welcher Traum und Realität wesentlich nicht unterscheidbar sind."

"Beyond Bookchin" ist eigentlich von Spiritualismus und Mystizismus durchzogen. Menschen sollen "sich vor der ganzen Schöpfung erniedrigen", laut Watson, "vor der geringsten Ameise, ihr eigenes Nichts erkennend." Bookchin erwidert, "dass die selbstauslöschende Apathie widerhallt, die von Religionen und Despotien überall eingeprägt ist." Die Titelseite trägt ein Zitat des Zen-Meister Dogen aus dem 13. Jahrhundert. "Sich vorwärts zu tragen und Myriaden von Dingen zu erfahren, ist Wahnvorstellung. Aber Myriaden sich meldend und sich selbst erfahrend ist Erwachen." Bookchin nennt dieses Zitat ein "Rezept für Quietismus": "Der Inhalt von Dogens Zitat widerlegt die Widerspenstigkeit, die für eine gesellschaftsverändernde Bewegung notwendig ist, und ersetzt sie völlig mit Verzicht."

Unter den KritikerInnen wird die Trennung zwischen Sozial- und Lebensstilanarchismus leider zu einer Trennung zwischen älterer und jüngerer Generation umgedeutet. Bookchin betrachtet jedoch den Sozial- wie den Individual-Anarchismus als in der Vergangenheit und in der Gegenwart existent. Kingsley Widmer, unter anderen, schreibt den Sozialanarchismus ausschliesslich der nicht wiederfindbaren Vergangenheit zu und behauptet, dass Primitivismus und Individualismus einfach die Inhalte des heutigen Anarchismus seien.

Für Sozialanarchismus einzutreten ist, laut Widmer, ein Anachronismus: "in einsamer Pracht" stehend, "auf den gespenstischen Schultern von Bakunin, Kropotkin und ihren Nachkommen unter den spanischen AnarchistInnen vor schon mehr als zwei Generationen." Sozialanarchismus ist, Widmer zufolge, historisch vorbei: "Bookchins Ansatz scheint ein manchmal lobenswerter aber jetzt enger und dünner Libertarismus, der einer früheren Zeit, einem früherem Ort, und früheren Verhältnissen angehört." Das heisst: Revolution, Organisation und Programm gehören der Vergangenheit an und sind für den Anarchismus heute irrelevant. Widmers Ansicht wird besonders dadurch gefährlich, weil er einen politischen Unterschied in einen Generationenkonflikt umdichtet.

Der Streit um Lebensstilanarchismus ist symptomatisch für die fast überall vorhandene verheerende Strömung nach rechts. Wir dürfen nicht zulassen, dass der Sozialanarchismus als ein historisches Überbleibsel, eine archäologische Antiquität eingestuft wird. Trotz der jetzigen kulturellen Konterrevolution müssen wir einen sozialen, organisierten, programmatischen Links- Libertarismus aufrechterhalten und erweitern. Auf dem Spiel steht die fortgesetzte Existenz der revolutionären libertären Linken.

Janet Biehl (dt. Bearbeitung: Wolfgang Haug)

Literatur:

  • Bey, Hakim: 'T.A.Z.: The Temporary Autonomous Zone, Ontological Anarchy, Poetic Terrorism.' Brooklyn: Autonomedia, 1985.
  • Bookchin, Murray: 'Social Anarchism or Lifestyle Anarchism.' San Francisco and Edinburgh: A.K. Press, 1995.
  • Bookchin, Murray: 'Whither Anarchism?' in: 'Anarchism, Marxism, and the Future of the Left.' San Francisco and Edinburgh: A.K. Press, 1999 (in press)
  • Watson, David: 'Beyond Bookchin: Preface for a Future Social Ecology.' Brooklyn: Autonomedia, 1996.
  • Widmer, Kingsley: 'How Broad and Deep Is Anarchism?' in: 'Social Anarchism', No. 24 (1997).
  • Zerzan, John: 'Future Primitive and Other Essays'. Brooklyn: Autonomedia, 1994.

 


Aus: "Graswurzelrevolution" Nr. 238 (April 1999)

Originaltext: http://www.graswurzel.net/238/kommunalismus.shtml

 

 

 

 Anarchosyndikalismus oder Libertärer Kommunalismus?

Oder beide Strömungen zusammen als Lösungsweg gegen den Kapitalismus?


Der Anarchosyndikalismus (dies eine zugegebenermaßen verkürzte und grobe Definition)

strebt nach der Kontrolle der Industrie durch die Arbeiter mit Hilfe von syndikalistischen

 Arbeitergewerkschaften, die auf Fabrikenbasis gegründet werden und innerhalb der

Wirtschaftszweige Zusammenschlüsse formen (in Verbindung mit einer parallelen Struktur

 territoritaler, tatsächlich also kommunaler Verwaltung).

Dasselbe Argument, daß die syndikalistischen Genossen gegen direkte Demokratie auf kommunaler

 Ebene vorbringen - sie sei nicht revolutionär - könnte jedoch leicht gegen diese Art der

Arbeitsplatz-Organisation vorgebracht werden.

"Aus dem Inneren des kapitalistischen Systems heraus gibt es keine Möglichkeit,

 dieses kapitalistische System zu zerstören, und es wird im Gegenteil gestärkt.

"die gesamte Fabrik oder der Arbeitsplatz ist fest in der...Verwaltung (des Unternehmens)

verankert und infolgedessen ist das Rechtswesen des ganzen...Unternehmens ein einheitliches

 Ganzes, das keine internen Widersprüche zuläßt. Daher ist es eine krasse Unwahrheit zu

 behaupten, daß der Kampf für die Kontrolle der Industrie durch die Arbeiter in einem

 kapitalistischen Unternehmen ein Kampf gegen den Kapitalismus sei.

 

 Murray Bookchin hat die Bedeutung des Arbeiterkampfes immer ignoriert,

er glaubte daher nie an das Proletariat als Träger der Revolution und

 folglich nie an dessen Mittel der Befreiung, die Gewerkschaft.

 Wenn eines seiner Argumente, mit denen er den Anarchosyndikalismus für tot erklärt,

 der Mangel an Klassenbewußtsein und Kampfwillen ist, wie würden diese Arbeiter in

 der Kommune das Klassenbewußtsein erlangen, das sie in der Gewerkschaft verloren hätten?


 - Um Bookchins Standpunkt zu verstehen, müßten wir zu Herbert Marcuses

 "DER EINDIMENSIONALE MENSCH" und dessen Ausschluss des heutigen Proletariats als Träger

 der Revolution zurückgehen. - Vor allem der vom Bürgertum bevorzugten Tendenz,

 die Einheit der libertären Bewegung in viele Stücke zu zerschlagen und dem ökologischen

Kampf einen eigenen und vollständigen Sinn ausserhalb des Arbeiterkampfes zu verleihen.

 - Nur im Inneren dieses tödlichen "Reduktionismus" ist es möglich jene Blindheit zu

 erlangen, die nicht erkennen will, daß Arbeit immer notwendig sein wird; daß Maschinen,

 auch wenn sie viel arbeiten, sich nicht selbst herstellen können;

daß es darum geht zu verlangen, daß die notwendige Arbeit gleich und gerecht verteilt

 und bezahlt wird; daß nur der Kampf der Arbeiter dies durch revolutionäre Gewerkschaften

 erreichen kann; und daß eben diese Mitglieder der Gewerkschaften in Bürgerorganisationen

 mit einem revolutionären Zeichen aktiv sein müssen; und um dieses Zeichen in Städten

 und Dörfern zu ermöglichen,

müssen sie notwendigerweise den Kampf in Opposition zu und ausserhalb von Staatsinstitutionen

 halten.


Der Kapitalismus lehnt eine Ökologie, die gesunde Bezirke für das Proletariat fordert, ab.

 Er plant jedoch nicht den Selbstmord und ist empfänglich für die Gefahren, die diesen

Planeten treffen können, da diese ernste Risiken für den Kapitalismus darstellen.

 So wurde eine eigene Ökologie geboren, eine rein konservative Ökologie,

die ihm industrielle Ausbeutung und seine Herrschaft sichert.

Die soziale Ökologie der Kommunen, aus ästehtischer Sicht verstanden als Parks, Gärten,

 Brunnen und Wäldchen, warum sollte der Kapitalismus gegen all das sein?

 

Aber Freunde jene soziale Ökologie, welche sich auf die geistige und moralische Gesundheit

 der Arbeiter und ihre Umgebung auswirkt, auf die Lohnstruktur , das Verhältnis

von Lohnarbeit und Kapital, die Tatsache der Ausbeutung des Menschen durch den Menschen

- diese Ökologie können sich Kapitalismus und Staat nicht annehmen, diese Ökologie

können sie also nicht subventionieren, sie kann also nicht Teil der Staatsinstitutionen,

 in diesem Fall der Kommunen des bürgerlichen Staates sein. Soviel zu den angeblichen

 Anarchokommunisten. Soviel zu den Tatsachen, der Rest ist schlicht rhetorisches Palaver,

 das zusammen mit anderen ähnlichen Strategien nur nach der Integration der libertären

 Bewegung in die Pläne des bürgerlichen Staates strebt.


Da wir schon lange darauf hingewiesen haben, daß der libertäre Kommunalismus mit der

 Geschichte des Anarchismus vereinbar und ein Teil von ihr ist, daß anarchistische

und anarchosyndikalistische Bezirksorganisationen,,,seit der Ersten Internationale

 existiert haben, und daß diese (kommunalistische) Tradition aus historischer Sicht

 in der Kanton-Bewegung von 1873 in Spanien aktiv war, und daß die Praxis der direkten

 kommunalistischen Organisation in der Spanischen Revolution von 1936 nicht nur eine

 Möglichkeit, sondern eine konkrete Wirklichkeit war.

Die Genossen bestätigen sogar, daß der libertär-kommunalistische Kampf

 (mit dem "wirtschaftlich-gewerkschaftlichen Kampf) "immer eine einheitliche Ebene

 des Anarchismus und Anarchosyndikalismus bildete und es keinen Sinn macht, sie

isoliert zu betrachten.

Tatsächlich würden wir für den Libertären Kommunalismus keine derart großartigen Ansprüche

erheben.


Kein ANARCHIST und kein ANARCHOSYNDIKALIST hat unseres Wissens je etwas

gefordert, was "LIBERTÄRER KOMMUNALISMUS" hieß, weder für sich genommen noch als Teil

 eines anderen Kampfes.


Leider glauben die syndikalistischen Genossen, daß wir als Libertäre KommunalistInnen

dieses Konzept der Kommune akzeptieren. Sie nehmen an, da wir uns auf die Kommune

 konzentrieren, schlicht das Parlament in den kommunalen Bereich versetzen.

Wir akzeptieren die bestehenden kommunalen Institutionen jedoch keineswegs und streben

 vielmehr danach, sie auszuschalten und sie innerhalb des politischen Rahmens der

Kommunen durch radikal andere Institutionen zu ersetzen.

Die kommunalen Institutionen die wir durchsetzen wollen, sind öffentliche Bürgerversammlungen,

 in denen es allen kompetenten erwachsenen Bewohnern einer Kommune offensteht, sich auf einer

 direkten demokratischen Grundlage an der politischen Selbstverwaltung ihrer Gemeinschaft

 zu beteiligen. Diese direkte Demokratie würde die Form eines Zusammenschlusses annehmen um die

 über eine Kommune hinausgehenden Fragen und Probleme anzugehen. Der Libertäre Kommunalismus

 ist tatsächlich kein Programm, das bestehende Kommunen akzeptiert oder innerhalb dieser

arbeiten will, sondern ein Programm zur zeitgleichen Dezentralisierung und Demokratisierung

der lokalen öffentlichen Sphäre mit dem Ziel einer revolutionären "Form der Freiheit".

 

Wenn argumentiert wird, daß der Staat nicht dadurch bekämpft werden kann, daß Kommunen

demokratisiert werden und die politische Macht den Bürgern zurückgegeben wird, dann ließe

sich ebensogut argumentieren, daß der Kapitalismus nicht dadurch bekämpft werden kann,

daß der Arbeitsplatz demokratisiert wird und dessen Kontrolle den Arbeitern übergeben wird.

Tatsächlich ist die Fabrik/ der Arbeitsplatz viel eher wesentlicher Bestandteil des Kapitalismus,

 als die Kommunen wesentlich für den Staat sind.

Historisch existierte die Stadt lange vor dem Aufstieg des Staats, und sie existierte sehr

 oft in Spannung oder als Gegenspieler zur Staatsmacht. Die früheren Staatengründer Europas

mußten darum kämpfen, die Kommunen unter ihre Kontrolle zu bringen und die ihnen innewohnenden

Spuren der Macht des Volkes zu zerstören. Die Fabriken jedoch wurden nur in Verbindung

 mit dem wachsenden Industriekapitalismus zu den führenden Sphären der industriellen Produktion.

 Tatsächlich war die Fabrik sowohl Geschöpf als auch Baustein jenes Systems.

 

In der Frage der Wahlen stimmen wir mit den syndikalistischen Genossen darin überein,

daß wir die Wahlen im bürgerlichen Staat ablehnen; sie sind Wege, um die Menschen ihrer Macht

zu berauben und diese auszuüben. Die Genossen haben recht, wenn sie sagen wir akzeptieren

 die Durchführung von Wahlen - aber wir tun dies nur in libertär kommunalistischen Kampagnen

 bei lokalen Wahlen, zur Durchsetzung von Bürgerversammlungen, die das entscheidende Instrument

 der politischen Macht des Volkes sind. Die Demokratie die wir fördern, ist nicht die

Pseudo-Demokratie des bürgerlichen Staats, sondern die bereits beschriebene Verwaltung des

lokalen Gemeinschaftslebens durch die Bürgerschaft in einer direkten, persönlichen Demokratie.


Bakuin sprach nachweislich und ausdrücklich über kommunale Wahlen: Kommunale Wahlen so heißt

 es in dem Bakuin-Zitat, spiegeln immer am besten die wahre Haltung und den Willen des Volkes.

 Wir denken, daß wir, anders als die syndikalistischen Genossen, Bakuin hier richtig

interpretiert haben.


Wenn wir und unsere anarchosyndikalistischen Genossen eine direkte Demokratie

der Selbstverwaltung der Bürger in dezentralisierten Gemeinschaften gründen wollen,

müssen wir den Sozialanarchismus aller Strömungen den Anarchismus aus der historischen

Sackgasse herausführen, in der er sich derzeit befindet.

 

 Zu dem Thema Bookchin: es ist falsch zu sagen, er glaubte nie an das Proletariat

 als Träger der Revolution und folglich nie an dessen Mittel der Befreiung, die Gewerkschaft.

 Tatsächlich war er in den 30er Jahren Mitglied der amerikanischen kommunistischen Bewegung

und bis in die 40er Jahre Trotzkist, und er glaubte in all diesen Jahren leidenschaftlich daran,

 daß das Proletariat der Träger der Revolution ist. In den späten 30er und den 40Jahren,

während er verschiedentlich als Gießerarbeiter und im Automobilbau beschäftigt war, war er auch


Betriebsvertrauensmann und eherenamtlicher Schriftführer sowie Aktivist in Gewerkschaften wie

 der United Electical and Machine Shop Workers (UE) und der United Auto Workers (UAW).


In den Nachkriegsjahren bedurfte er keines Herbert Marcuses oder Andre Gorz (dessen Schriften

ohnehin erst viel später erschienen), um zu verstehen, daß die industrielle Arbeiterschaft

 nicht längst ein hegemonialer Träger der Revolution war. Er wurde im Gegenteil beim berühmten

General Motors Streik von 1946 selbst Zeuge davon, als die UAW den Streik im Austausch für höhere

 Löhne, mehr Urlaub, erhöhte Arbeitslosenunterstützung etc. an das Unternehmen verriet.

 Seine Hinwendung zu Fragen der Ökologie war nicht der Versuch, "die Einheit der libertären Bewegung

 in viele Stücke zu zerschlagen", sondern der Versuch, den revolutionären Charakter dieser Bewegung

 gegenüber den Kompromißbestrebungen der Arbeiterbewegung zu bewahren - und diese Bestrebungen

bestehen noch heute.

Gleichzeitig versuchte Bookchin, die Basis der libertären Bewegung über die Konzentration auf den

Industriearbeitsplatz hinaus zu erweitern, um auch Menschen, die wegen ihres Geschlechts,

ihrer ethnischen Zugehörigkeit, ihrer Hautfarbe, ihrer sexuellen Neigungen und ähnlichem

 unterdrückt wurden, einzubeziehen.

 

Die Anarchosyndikalisten fragten: Wie würden diese Arbeiter in der Kommune das Klassenbewußtsein

 erlangen, das sie in der Gewerkschaft verloren hätten?

Bookchin argumentierte, daß die Umweltzerstörung, begründet in Kapitalakkumulation und der

 Ausweitung des wettbewerbsorietierten Marktes - eine potentiell antikapitalistische Bewegung

hervorbringen könnte, die sowohl die wachsende Mittelklasse aks auch die zurückgehende industrielle


Arbeiterklasse in einem Kampf gegen die Bourgeoisie, eine kleine Minderheit der Bevölkerung

mitreißen würde.

 

Zur politischen Ökologie: Die Geossen der Anarchosyndikalisten protestieren, Ökologie sei ein


"Ablenkungsmanöver", der kapitalistische Staat habe eine Dimension der ökologischen Fragen

zurückerobert.

Als Alternative bieten die Anarchosyndikalisten eine soziale Ökologie an, die nicht vom

kapitalistischen Staat "subventioniert" werden kann.

Wir freuen uns das die Genossen die Notwendigkeit einer revolutionären Sozialen Ökologie

 ( die eine radikale Veränderung der Gesellschaft fordert) verstehen, die vom Umweltbewußtsein

 (das schlicht technokratischer Reformismus von Umweltbelangen ist) unterschieden werdem muß.

Diese Unterscheidung traf Bookchin allerdings schon vor Jahrzehnten, in den frühen 70er Jahren,

 als er Soziale Ökologie und umweltbewußten Reformismus scharf trennte.

Wo aber die soziale Ökologie eine grundlegende revolutionäre Veränderung der Gesellschaft unter

ökologischen, demokratischen und libertären Gesichtspunkten fordert, was beinhaltet die von den


Anarchosyndikalisten "soziale Ökologie" dort?


Sie muß sich, so sagen sie, auf "die geistige und moralische Gesundheit" der Arbeiter

und ihre Umgebung auswirken. Wer also macht hier reformistische Vorschläge?


Schutzmaßnahmen gegen schädliche und giftige Einflüsse auf die Gesundheit der Arbeiter,

 verursacht von Substanzen im Umfeld des Arbeitsplatzes, sind üblich;

seit der Jahrhundertwende sind sie Bestandteil reformistischer Programme in Amerika gewesen,

 und sie waren spätestens seit 1970(als die Behörde für Sicherheit und Gesundheit am Arbeitsplatz

 gegründet wurde) Bestandteil des amerikanischen Systems.

Obwohl diese Schutzmaßnahmen in den Vereinigten Staaten stark bekämpft werden, sind sie

hervorragend mit kapitalistischen Vorgaben vereinabr; schließlich ist ein gesünderer Arbeiter,

ein produktiverer Arbeiter.

 

Es wurden Fortschritte in dieser Debatte gemacht: Die anarchosyndikalistischen Genossen

 bezeichnen uns nicht länger als "konterrevolutionär", sondern inzwischen als reformistisch.

 Wir hoffen, daß weitere Fortschritte bei der Verständigung gemacht werden und daß die Genossen

bald erkennen, daß wir nicht weniger "revolutionär" sind als sie.

Wir wiederholen unsere frühere Respektsbekundung an die Anarchosyndikalisten der Vergangenheit

 und der Gegenwart, und wir arbeiten gemeinsam mit ihnen auf dem Weg in eine ökologiesche

 und anarchistische Gemeinschaft.

Gekürzte Fassung einer Antwort an die Anarcho-syndikalistischen Genossen der AIT (19.Juni 1998)

von den Internationalen Organisationskomitees der Konferenz zu Libertären Kommunalismus

(Montreal-Vermont und Lissabon)

Abgeschrieben von mir aus dem SCHWARZEN FADEN  4/98 (Nr.66)

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Libertärer Kommunalismus und Männlichkeit

Diskussionsbeitrag von Schwarze Feder

Ich kannte Janet Biehls Buch "Der libertäre Kommunalismus" noch nicht als ich das Kapitel "Duale Macht" und das anschließende Interview mit ihr im Schwarzen Faden 1/99 gelesen habe. Dieses Kapitel hat mich sehr aufgewühlt, einige Dinge haben mich begeistert, andere geärgert und wieder andere erschreckt. Zwei Wochen später habe ich das Buch durchgearbeitet und jetzt sitze ich hier und schreibe eine Erwiderung. Ich selber fühle mich der anarchistischen profeministischen Männergruppenszene zugehörig und versuche von diesem Standort eine konstruktive Kritik am libertären Kommunalismus.

Janet Biehls Ausarbeitung des Libertären Kommunalismus als konkreter Plan erinnert mich ein wenig an P.M.'s Utopie bolo'bolo und vor allem an das daran angelehnte "Projekt A" nach einer Idee von Horst Stowasser. P.M. hat nicht ganz den anvisierten Zeitrahmen seiner revolutionären Umsetzung eingehalten und vom Projekt A ist - soviel ich weiß - auch nur der Verein Wespe in Neustadt übriggeblieben. Während allerdings P.M. einen Zehn-Punkte-Plan zu seiner Utopie nachreichte, mit dem er den "liberalen Code" ergänzt sehen wollte, um schädliches Männerverhalten einzudämmen, stellte sich Horst Stowasser stur und machte die angebliche "political correctness" statt die Ignoranz gegenüber feministischen Forderungen für das Scheitern verantwortlich.

Ich finde es wichtig, daß es solche langfristigen konkreten Pläne und Ziele gibt, sie können Enthusiasmus hervorrufen. Und es ist möglich, Differenzen zu sehen und zu klären, wo sie herkommen. Daher möchte ich in diesem Artikel versuchen, konstruktiv kritisch mit dem Ansatz des Libertären Kommunalismus umzugehen, wobei mir jetzt schon klar ist, daß es einen Hauptkritikpunkt gibt: das Problem Männlichkeit wird vom Libertären Kommunalismus nicht in der gleichen Weise aufgegriffen wie das Problem Nationalstaat.

Macht

"Eine Kraft in sich fühlen". Das ist es, was viele derzeit suchen - häufig in Sekten oder Psychogruppen, manchmal auch in politischen Zirkeln." schreibt Janet Biehl zu Anfang ihres Kapitels "Duale Macht". Dann sagt sie, daß das Gefühl Macht zu haben, etwas anderes ist, als Macht zu besitzen: "Macht ist mehr als eine geistige oder psychologische Befindlichkeit."

Sie schreibt, daß Macht entweder dem Staat und seinen Institutionen wie Polizeitruppen, Gerichte oder Armeen zufällt oder aber "den freien Bürgern in ihren demokratischen Volksversammlungen." Und jede Macht, die die Commune nicht hat, fällt automatisch dem Staat zu und umgekehrt. Neben diesen beiden Mächten, ich nenne sie mal communale Macht und staatliche Macht, gibt es meiner Meinung nach noch eine dritte, die ich soziale Macht nenne. Unter sozialer Macht verstehe ich die individuelle Fähigkeit, überhaupt an der communalen Macht im anarchistischen Sinne teilzuhaben oder gar diese aufzubauen. Ein rassistischer Alkoholiker hat zum Beispiel nicht die Fähigkeit, die soziale Macht, eine demokratische Volksversammlung mitaufzubauen. Oder ein anderes Beispiel: in der BRD sind etliche anarchistische Zentren, Zeitungen, Gruppen daran zerbrochen, daß ein Mann sich gegenüber einer Frau extrem verletzend verhält und er dann auch noch von einem Großteil der "Szene" geschätzt wird. Soziale Ohnmacht, die bedingt ist durch Sucht, unverarbeitete Erlebnisse, ansozialisiertem klassistischen, sexistischen oder rassistischen Verhalten,... bedeutet gleichzeitig ein Stärkung der staatlichen Macht; ich denke, so versteht auch Foucault seinen Machtbegriff. Wenn die soziale Macht des Individuums zunimmt folgt daraus eine Stärkung der communalen Macht und eine Schwächung der staatlichen Macht und umgekehrt gilt dies für soziale Ohnmacht; in diesem Sinne würde ich Janet Biehls Konzept der Dualen Macht zustimmen. Allerdings behaupte ich, daß es sehr wohl möglich ist, in Psychogruppen etwas gegen die soziale Ohnmacht zu tun. Eine Frau, die mittels einer Therapien die Ursachen ihrer Magersucht erfolgreich bekämpft hat, kann sich z .B. besser auf die Weiterentwicklung communaler Macht konzentrieren. Anders ausgedrückt: ich glaube nicht, daß die beiden Grundtugenden des libertären Kommunalismus, Vernunft und Solidarität, nur durch demokratische Volksversammlungen mit Mehrheitsentscheid wachsen. Auf diesen Plena kann auf die soziale Ohnmacht aufmerksam gemacht werden und bestimmt lernen einige von anderen. Aber ich kann mir nicht vorstellen, daß allein die Teilnahme an communaler Macht sich auf die Männer so auswirkt, daß Sexismus, sozusagen als Nebenwiderspruch, sich von selbst auflöst, wie Janet Biehl im Interview im Schwarzen Faden nahelegt.

Mir geht es hier nicht um einen "Lebensstil-Anarchismus", sondern um die uralte Frage nach der "freiwilligen Knechtschaft", die Etiennne de la Boetie im 16. Jahrhundert im Anschluß an die Machiavelli-Lektüre stellte. Ich möchte differenzieren zwischen dem "Sich-Haben" (Habitus) und dem "Sich-Geben" (Lebensstil). Männlich sein, rassistisch sein, das sind für mich - bezogen auf das Individuum - keine Stil-Fragen, sondern Fragen nach dem, wie Menschen auf einer grundsätzlichen Ebene gelernt haben, mit sich umzugehen.

Klaus Theweleit hat in seiner Analyse der nationalsozialistischen Täter diese als mit dem Staat und seinen Institutionen verschmolzen beschrieben, aber auch als etwas, was dem gleich kommt, was ich hier sozial ohnmächtig nenne. Er bringt diese "Institutionen-Körper"-Macht / soziale Ohnmacht mit Männlichkeit so stark in Verbindung, das sie fast deckungsgleich erscheinen. Und er vertritt die These, daß Mütter ihren Kindern soziale Macht beibringen, während männliche Institutionen diese, vor allem bei Jungen und Männern, wieder zurückdrängen und durch eine Macht ersetzen, die das Patriarchat ihnen einräumt.

Hierauf gehe ich später noch genauer ein. Zunächst möchte ich aber auf die gemeinsame geschichtliche Verknüpfung von Männlichkeit und Nationalstaat eingehen.

Nationalstaat und Männlichkeit

Wir sind uns einig, daß Machiavellis Texte seit dem 16.Jahrhundert herangezogen wurden, um einen starken Nationalstaat zu (be)gründen. Anfang des 18. Jahrhunderts beriefen sich vor allem Hegel und Fichte auf Machiavelli für ein vereintes deutsches Reich, welches sich in einer ähnlichen zersplitterten Situation befand, wie Machiavellis Italien. Aber Machiavelli plädierte nicht einfach nur für einen starken Staat, er ersetzte die antike und mittelalterliche Tugend ("virtus") durch Tüchtigkeit ("virf "). Dieser Begriff der Tüchtigkeit entspricht sowohl den Bedürfnissen des aufkommenden Kapitalismus unter den Medici als auch denen des Nationalstaats. Virf basiert auf einer Vergewaltigungsmetapher: der uomo virtuoso, verkörpert durch Herkules, unterwirft Fortuna, die Schicksalsgöttin, und schlägt sie. Einhundert Jahre später beruft sich Francis Bacon, der Begründer des objektiv-wissenschaftlichen Denkens auf Machiavelli: Bacon benutzt dieselbe Vergewaltigungsmetapher für seine "Sachlichkeit". Diese Tüchtigkeit und Sachlichkeit - und nicht die von Janet Biehl und Murray Bookchin geforderten Tugenden Vernunft und Solidarität - prägen unser Denken und Handeln. Dies allerdings nicht einfach nur aufgrund von Überlieferung und Konvention.

Machiavelli wurde von den Schergen der Medici, die die Macht in Florenz zurückeroberten, sechsmal gefoltert und ins Exil geschickt. Sein Büchlein "Il principe", unmittelbar nach der Folter eiligst verfasst, das immer noch Abiturientinnen in aller Welt lesen müssen, ist nichts anderes als die Aufarbeitung seines Foltertraumas. Übertriebene Tüchtigkeit und Sachlichkeit sind häufig unmittelbare Folgen von traumatisierender Gewalt genauso wie die Identifikation mit dem Täter (Machiavelli widmete sein Buch einem Medici!).

Ich denke, zumindest hier in der BRD kann es keine Vernunft oder Solidarität geben, solange nicht massenhaft die Traumata aufgearbeitet werden. Es gibt inzwischen sehr gute Analysen über die transgenerationelle Weitergabe von Traumata an die zweite und die dritte Generation nach den NS-Vernichtungslagern. Dies gilt auch auf der TäterInnenseite: eine deutsche Familie ohne Modergeruch gibt es nicht. Psychische Konflikte, die solange nicht aufgearbeitet wurden, daß sie schimmeln und stinken und am freien Atmen hindern... Ich habe TäterInnenseite geschrieben. Tatsächlich waren und sind es in erster Linie Männer und nur in Ausnahmefällen Frauen, die foltern, vergewaltigen, töten, sexualisierte Gewalt gegen Abhängige ausüben.

Das Männerbundtheorem

Mit der französischen Revolution fanden nicht nur eine Reihe von lokalen Volksversammlungen statt. Mit der französischen Revolution erhielt auch der Staat einen neuen Schub: "Nachdem der Kopf des Königs gefallen und damit der letzte fleischliche und begrenzte Körper der Macht zerstört war, konnten die ungehemmten Allmachtsphantasien der angeblich Gleichen und angeblich Gerechten das politische Feld überfluten. Den historischen Rahmen, in dem diese Explosion stattfand, hat Anderson in seiner "Erfindung der Nation" adäquat beschrieben: Bildung, Einheit der Verwaltung, allgemeine Wehrpflicht, Journalismus und Druckereigewerbe, in die selbstverständlich nur Männer eingebunden waren, bildeten die sozialen und historischen Voraussetzungen. In Frankreich waren Sprach-, Religions- und Verwaltungseinheit auf für Europa einzigartige Weise durch geographische Grenzen definiert. In Frankreich war auch der Geist der aufgeklärten Rationalität wie in kaum einem anderen Land zuhause. Daß sich gerade hier das "von allem Mythos befreite" und in das männliche Selbstzurückverlegte Subjekt den neuen Mythos von der Nation der Brüder schuf, scheint daher kein Zufall der Geschichte." (Schaeffer-Hegel 1996, S.97)

Über den Zusammenhang von Nation und Männlichkeit kann ich das Kapitel "Männliche Geburtsweisen. Der männliche Körper als Institutionenkörper" aus dem Buch "Das Land, das Ausland heißt" von Klaus Theweleit empfehlen. Hier nur ein kurzes Zitat, da ich aus Platzgründen nicht das ganze Kapitel zitieren kann: "Die Rede von der "Geburt der Nation", ein Topos des 19. und 20. Jahrhunderts, war durch unsere Nachkriegsgeschichte schon ein bißchen fremd geworden, fast vergessen, bis sie uns in Erinnerung gerufen wurde durch die Ereignisse des November 1989. Antje Vollmer notierte dazu, nach ihren Mauervisitationen im März 1990: "Männer, wohin ich seh, ein unübersehbares Heer dunkelblauer Anzüge, Männer in permanenter Männerpaarbildung. (...)"Macht das Tor auf!" An allen Mauer- und Stacheldraht-Durchbrüchen waren es Herren, die sich als erste Wort und Hand nehmen. Das Recht der ersten Nacht war ihrs - und dann durfte das einfache Volk: fließen, strömen (...). Das ist die Blütezeit der eingeschlechtlichen Schöpferkraft. Der Nationalismus, der Staat und die Partei sind die männlichen Produktionen künstlicher Wirklichkeiten schlechthin."

Man mußte nicht die nachfolgenden Einschränkungen von Frauenrechten und die verstärkte Offensive gegen den Feminismus abwarten, um zu wissen, daß sie kommen würden. "Nation" ist immer eine Mann-Mann-Geburt, und "die Frau" ist in ihr ausgeschaltet und unten."

Männlichkeit und der Staat sind vielfältig miteinander verknüpft. Dies wird weder von Janet Biehl noch von Murray Bookchin im Konzept des Libertären Kommunalimus genügend herausgehoben. In einem Aufsatz über "Die Geschlechterparadoxie des Staates. Überlegungen zur feministischen Staatsanalyse" geht Bettina Knaup auf einen Ansatz ein, den sie mit Eva Kreisky "das Männerbundtheorem" nennt. Der Staat habe sich nach Kreisky unter Ausschluß der Frauen gebildet, wodurch Institutionen nichts anderes seien, als "sedimentierte männliche Interessen und männliche Lebenserfahrung". Bettina Knaup faßt den Ansatz zusammen:

"Das Männliche des Staates macht sie [Eva Kreisky] in seiner männerbündischen Verfaßtheit aus. Der Männerbund sei die "Standardform der Politik". [...] Männerbünde weisen dabei nach Kreisky die folgenden wesentlichen Charakteristika auf:

  • Sie sind durch eine ausgeprägte Hierarchie zwischen Führung und Gesellschaft gekennzeichnet;
  • ein Aufnahmeritus macht den "Initiierten" zum "Geweihten", zum Dazugehörigen;
  • Männerbünde weisen eine starke Affinität und Bindung zwischen Männern auf;
  • diese Bindung wird durch verbindende Werte und Verhaltensformen gefestigt;
  • zudem basiert der Männerbund auf dem Ausschluß oder der Abwehr von Frauen bzw. von "Weiblichkeit"."


Innerhalb der staatlichen Institutionen sind Frauen sehr ungerne gesehen. Dies gilt besonders für staatstragende Institutionen wie Militär und Polizei. In den USA sieht sich der Staat gezwungen Maßnahmen zu ergreifen gegen die Übergriffe von Soldaten gegen Soldatinnen - mit mäßigem Erfolg. Und in der BRD offenbarte im letzten Jahr eine Studie, daß Übergriffe von Polizisten gegen Kolleginnen eher die Regel als die Ausnahme sind. Besonders krass waren die Vorfälle in München, wo eine Polizistin von den Kollegen in den Selbstmord getrieben, eine weitere mit Säure verletzt wurde.

Zu den Tugenden »Vernunft und Solidarität«

Ich denke, auch diese Tugenden müssen männerkritisch auseinandergenommen werden. Unter Vernunft ließe sich - unkritisch - der objektivistische männliche Rationalismus verstehen, unter Solidarität Männerkumpanei, Kameradschaft und Patriotismus.

Die Vernunft, auf die wir uns beziehen sollten, ist die selbstreflexive Standpunkttheorie im triple oppression-Ansatz. Und Solidarität sollte sich ebenfalls von der Theorie der dreifachen Unterdrückung herleiten. Ja, beide Tugenden sollten noch eine Ebene tiefer ansetzen: Es gibt schließlich nicht nur die alltägliche Unterdrückung, sondern Rassismus, Sexismus, Klassismus funktionieren gerade auch dadurch, daß "Exempel statuiert" werden; d.h. traumatisierende Gewalt findet seine Opfer fast immer auf Seiten derer, die bereits von Sexismus, Rassismus und/oder Kapitalismus unterdrückt werden oder schwächer sind, in Abhängigkeitsverhältnissen, wie z.B. Kinder. Vernunft und Solidarität haben daher parteiisch zu sein, wir haben uns als Verbündete zu verstehen und zu verhalten.

Ich würde zu diesen beiden Tugenden noch eine dritte hinzufügen: die Neugier im Sinne von Experimentierfreudigkeit. Der "citoyen", der nur den Tugenden Vernunft und Solidarität verpflichtet ist, erscheint mir ein wenig zu erwachsen, zu statisch und konservativ. [1] Dies spiegelt sich in Bookchins und Biehls Plädoyer für das Mehrheitsprinzip und gegen das Konsensprinzip in den Volksversammlungen. Zur Würde gehört für mich, sich nicht über oder unter andere zu stellen (Solidarität) [2], sich über sich selbst und seine Umgebung Klarheit zu verschaffen (Vernunft), aber auch das Selbstvertrauen, sich in neue ungewohnte Situationen hineinzubegeben (Neugier).

Frauen und Aufstände

Soweit ich weiß, haben Frauen bei kommunalen Aufständen immer eine wesentliche Rolle gespielt. Es waren in den letzten beiden Jahrhunderten zunächst Hungerrevolten, angezettelt von Müttern, die zu Aufständen führten.

Eine der wenigen Revolutionen, die es in Deutschland gegeben hat, war die Etablierung der (Wieder)TäuferInnen-Commune in Münster in den dreißiger Jahren des 16.Jahrhunderts. Alle Herrschenden, die sich nicht von ihrem Besitz trennen wollten, wurden rausgeschmissen und die Häuser an das Volk verlost; die großen Kirchen galten als "Steinkuhlen", sie wurden demontiert, um Material für neue Häuser zu haben; die Köpfe der Heiligenstatuen wurden als Kanonenkugeln benutzt und 80% der Täuferinnen waren Frauen!

Der Sturm auf die Bastille entwickelte sich, soweit ich weiß, aus dem Protest von Frauen, aus einer Hungerrevolte - wie ja auch die Oktoberrevolution in Rußland durch Hungerrevolten ins Rollen gebracht wurde.

Es gibt ein Buch von Veronica Bennholdt-Thomsen über eine 80.000 Einwohnerinnen-Stadt in einer südlichen, indigenen Region in Mexiko, namens Yuchitan, die von ihr als Matriarchat beschrieben wird und die als ein Musterbeispiel für die Verwirklichung einer kommunalen Utopie im indigenen Trikont gelten könnte - gerade auch nach den Kriterien des "Libertären Kommunalismus".

Nun gut, wir leben weder im 16. Jahrhundert, noch im Trikont. Aber wenn ich mir ansehe, zu wem ich Kontakt außerhalb der Polit-Szene und meiner Lohnarbeitsstelle habe, dann ist es der Kontakt, der durch Kinder vermittelt wird: Eltern von Freundinnen der Kinder, Eltern, die Kinder in derselben Kita oder Schulklasse haben. Ich denke, Spielplätze sind wesentlich kommunikativere Plätze als Kneipen, Diskos und Biergärten; über die Kinder kommt mensch ins Gespräch. Zumeist allerdings sind es Frauen, die sich um die Kinder kümmern und den Kontakt herstellen. Ich finde die geschlechtsneutrale Darstellung und die Nichterwähnung von Kindern in Janet Biehls "Libertären Kommunalismus" deshalb verfälschend.

Ich möchte in diesem Absatz nicht eine Gleichsetzung von Frauen und Müttern fortschreiben. Ich finde es nachvollziehbar, wenn Frauen sich gegen eine ihnen zugeschriebene spezifische Verantwortung für Kinder wehren. Das Defizit sehe ich bei Männern. Wir Männer haben mehr Verantwortung für Kinder zu übernehmen, gerade auch auf dem Weg zu einer anarchistischen Gesellschaft. Das Plädoyer des Autoren von "bolo'bolo", P.M., daß jeder Mann täglich mindestens zwei Stunden Verantwortung für Kinder übernehmen sollte, kann ich von der Tendenz her mittragen. Klaus Theweleit empfiehlt uns Männern das, was er mit Sara Ruddick "Caring Labor" nennt, welches auf "mütterlichem Denken" basiert, aber nicht nur auf die gewaltige Aufgabe begrenzt ist, das Leben in den Kindern zu entfalten, zu schützen und zu erhalten: "Sorgende Arbeit" wäre zu wenig gesagt; eine lebenserzeugende Arbeit ist gemeint, nicht einfach bloß "Mutterarbeit", und auch nicht eine Arbeit, die nur von Frauen getan werden könnte, im Gegenteil: Das Feld für männliche Sorge von "Caring Labor" wäre riesig, nicht nur den Kindern gegenüber. [...] Eine entwickelte Frau/Mann/Kinder-Politik gegen das Männerbündlerische, gegen das Kriegerische als Mittel der Politik, gegen die Isolierung der Frauen von der gesellschaftlichen Macht..."

Doch hiervon scheint die anarchistische Szene meilenweit entfernt. Vor Jahren habe ich einen sehr guten Videofilm gesehen, der von FrauenLesben aus der linksradikalen Szene in Freiburg gedreht wurde. Er kritisierte, daß Menschen mit Kindern (in der Regel Mütter) aus der politischen Szene ausgegrenzt werden. Eine dokumentierte Aktion war das öffentliche Verlesen von den Namen von Männern mit der Anzahl der Abtreibungen, die sie zu verantworten hatten. Die anarchistische Polit-Szene in den Städten ist kinder- und elternfeindlich. Dies ist ein Grund dafür, daß Menschen um die dreißig die Szene verlassen.

Wenn also die Versammlungen wirklich so wichtig sind für die Umsetzung des Libertären Kommunalismus, dann wäre es das mindeste, Vorkehrungen zu schaffen, die es Eltern, wenn nicht sogar Kindern, ermöglichen, an diesen genauso ausgeruht und vorbereitet teilnehmen zu können, wie alle anderen. Dies ist vor allem eine Aufforderung an Männer, Verantwortung für Kinder (und Verhütung) zu übernehmen.

Mehrheit, Konsens oder "strenger Konsens"

Basis des Libertären Kommunalismus soll die kommunale Versammlung sein. Während der Versammlung wird mit einfacher Mehrheit entschieden. "Anders läßt sich das nicht machen..." sagt Murray Bookchin im Interview. Janet Biehl geht noch genauer aufs Konsensprinzip ein und möchte dieses eher für kleine Gruppen gelten lassen, nicht aber für große Versammlungen. Ich denke, Ralf Burnicki, der vorkurzem sein Buch "Anarchie als Direktdemokratie" herausgegeben hat, wird sagen, daß das sehr wohl geht mit dem Konsens auf großen Versammlungen. Ich sehe hingegen sowohl die Notwendigkeit eines Konsens, als auch die Schwierigkeit und plädiere für etwas, was ich in Anlehnung an Sandra Hardings Begriff der "strengen Objektivität" "strengen Konsens" nennen möchte.

Mehrheits- und Konsensentscheidungen haben den Anspruch, zwei Problemen gerecht zu werden. Das eine besteht im Anspruch, niemanden unterdrücken zu wollen, alle an der Entscheidung teilhaben lassen zu wollen, das ist der ethische Aspekt; das andere Problem darin, die richtige oder richtigste Entscheidung treffen zu wollen, was ich als den erkenntnistheoretischen Aspekt bezeichne. Wenn wir versuchen mit einer Methode Lösungen für zwei Probleme zu finden, dann hat dies seine Ursache darin, daß die Probleme auf Seiten der/ des Unterdrückten zusammengehören. Diese Probleme werden mit dem Wort "Standpunkttheorie" zusammengefasst: das Proletariat hat einen anderen Standpunkt, einen anderen Erkenntniszugang als die Bourgeoisie. Die Lösung aus der alten marxistischen Standpunkttheorie lautete weder Mehrheits- noch Konsensentscheidung sondern "Diktatur des Proletariats". Mit dem Aufkommen der Theorie der dreifachen Unterdrückung durch Sexismus, Rassismus und Klassenwiderspruch ließ sich irgendein "Diktatur-Anspruch" nicht mehr erheben. Vielmehr geht es um das Voneinanderlernenkönnen. Sandra Harding sieht die konkrete Utopie eines "multiple subject" als revolutionäres Subjekt. Dennoch darf dieser "Wärmestrom" des Voneinanderlernes nicht den "Kältestrom" der klaren Analyse der Herrschaftsverhältnisse verdrängen. Wir sollten auf einer Versammlung nicht so tun, als wären wir alle gleich. Hierzu ein Beispiel aus meiner eigenen Geschichte, als Ende der 80er Jahre in unserem Autonomen Zentrum Frauen-Lesben forderten, ab sofort das Zentrum geschlechstsspezifisch getrennt zu organisieren, die eine Woche von FrauenLesben, die nächste von Männern, usw.. Einige Männer sahen sich vor dem Kopf gestoßen, wollten diese Trennung nicht und verstanden dies als einen Verstoß gegen das Konsensprinzip. Eine Frau schrieb hierzu: "Die Kritik von Männern, daß es keine Konsensentscheidung war, klingt in meinen Ohren absurd. Noch nie in der Geschichte haben Frauen ihre Freiräume erbeten oder sie gar mit Männern gemeinsam beschlossen; sie wurden immer erkämpft. Ich behaupte, daß sonst auch keine entstanden wären. Das ist bis heute so geblieben. Alles andere halte ich für eine Farce."

Der Irrtum, auf dem sowohl das Mehrheits- als auch das Konsensprinzip beruhen, besteht darin, nur Menschen zu kennen. Hierbei erscheint mir das Mehrheitsprinzip objektivistisch zu sein: alle Menschen sind gleich und wenn nur oft genug eine aufgeklärte Mehrheit entscheiden kann, finden wir die Wahrheit, den richtigen Weg. Und das Konsensprinzip scheint auf einer subjektivistischen Annahme zu beruhen: alle Menschen sind so unterschiedlich, daß es nicht gut ist, von einer Wahrheit auszugehen, daher muß solange diskutiert werden, bis eine Lösung gefunden wird, die alle zufrieden stellt.

Sandra Harding, die in ihrem Buch "Das Geschlecht des Wissens" versucht, die Theorie der Dreifachen Unterdrückung mit der Standpunkttheorie zu verbinden, benutzt den Begriff der "strengen Objektivität". Sie lehnt sowohl den Subjektivismus (von der Esoterik bis zur Postmoderne) ab, der sagt, daß es keine Wahrheit (zu erkennen) gibt, als auch den "wissenschaftlichen", sachlichen, methodenfixierten Objektivismus, den sie nur für "schwach objektiv" hält, weil er den/die Forschende nicht in die Forschung miteinbezieht. Sie sagt, "gute" Überzeugungen sind sozial verortet, deshalb stellt die Standpunkt-Theorie "die Beobachterin und ihre "Beobachtungsinstitutionen" auf dieselbe Ebene der Kritik Würdigkeit wie die zu beobachtenden Gegenstände" (Sandra Harding, Das Geschlecht des Wissens, S. 195). Erst dann kann von einer "strengen Objektivität" ausgegangen werden.

Diese Ansatz läßt sich meines Erachtens auf politische Entscheidungsfindungsprozesse übertragen: ein "schwacher Konsens" ist einer, der die gesellschaftlichen Widersprüche verdeckt läßt, indem Männer mit ihrem Veto feministische Positionen abschmettern können, während ein "strenger Konsens" davon ausgeht, daß es unterschiedliche Kompetenzen gibt und daß Männer, Weiße, Reiche, Heteros, körperlich und geistig der Norm entsprechende Menschen,... in bestimmten Entscheidungsprozessen nichts zu sagen haben was wichtig wäre.

Krieg und Männlichkeit

Als im Herbst 1992 die Berichte über die Vergewaltigungslager in Bosnien bekannt wurde, meinte eine Frau aus unserer anarchistischen Studiengruppe, wir müßten was machen... Was sollten wir machen? Als anarchistische Miliz in Bosnien einmarschieren?

In Bosnien wurden 60.000 Frauen vergewaltigt, 30.000 von ihnen wurden schwanger. Auch UN-Soldaten beteiligten sich an Vergewaltigungen, niederländische Soldaten bekamen Playboy-Hefte geschenkt, damit sie sich zurückhalten...

Wer garantiert uns, sollte es irgendwann in ferner Zukunft tatsächlich zu militärischen Konfrontationen zwischen dem Staat und den befreiten Communen kommen, daß die libertären Männer nicht auch vergewaltigen? Das Täterprofil von Vergewaltigern ist Männlichkeit [3], und Theweleit spricht von der "erlaubten Übertretung" im Krieg, womit erklärt wird, weshalb "plötzlich" aus lieben Mitmenschen Bestien werden.

Die Gynäkologin Monica Hauser ist Ende 1992 nach Bosnien gefahren und hat dort in der zentralbosnischen Stadt Zenica ein Therapiezentrum für traumatisierte Frauen und Mädchen errichtet. Zur Zeit versucht sie, Frauen aus dem Kosovo Unterstützung zukommen zu lassen. In einem Vortrag beklagt sie das gesellschaftliche Desinteresse an dem Schicksal der schwersttraumatisierten Frauen und Mädchen [4].

Damit ein "Libertärer Kommunalismus" sich nicht ebenfalls zur "Unterlassene Hilfeleistung IG" (Monica Hauser) zählen muß, sollte Männlichkeit zentral problematisiert werden und Therapiemöglichkeiten nicht als irrelevant für die Schaffung einer libertären Gesellschaft denunziert werden. Therapien sind (lebens-)wichtig für traumatisierte Menschen und für die "Entschärfung" von uns Männern. Ich grenze mich ab von dem ganzen esoterischen Kram, sehe aber dennoch gute Therapieansätze, die auch mit einem anarchistischen Selbstverständnis zu vereinbaren sind. [5]

Benutzte Literatur:

  • Bloch, Ernst (1979): Das Prinzip Hoffnung. l. Band, Frankfurt a.M.
  • Haiding, Sandra (1994): Das Geschlecht des Wissens. Frauen denken die Wissenschaft neu, Frankfurt a.M.
  • Hauser, Monika (1998): Die bosnischen Frauen, der Krieg und das FrauentherapiezentrumMedicaZenica, in: beitrage zur feministischen theorie und forschung Heft 49/50. Gesundheitsnormen und Heilsversprechen. Hrsg. Sozial wissenschaftliche Forschung und Praxis für Frauen e.V., Köln
  • Knaup, Bettina (1998): Die Geschlechterparadoxie des Staates. Überlegungen zur feministischen Staatsanalyse, in: Heinz, Marion/ Friederike Kuster (Hrsg.) (1998): Geschlechtertheorie - Geschlechterforschung. Ein interdisziplinäres Kolloquium, Bielefeld
  • Schaeffer-Hegel, Barbara (1996): Säulen des Patriarchats. Zur Kritik patriarchaler Konzepte von Wissenschaft - Weiblichkeit - Sexualität und Macht, Pfaffenweiler
  • Theweleit, Klaus (1995): Das Land, das Ausland heißt. Essays, Reden, Interviews zu Politik und Kunst


Fußnoten:
[1] Das Problem einer allzu vernünftigen, solidarischen Gesellschaft hat Ursula K. LeGuin in ihrer Utopie "Planet der Habenichtse" ("The Dispossed") durchgespielt. Und Ernst Bloch kritisierte am Marxismus, daß er bislang zu sehr die Analyse der bestehenden Verhältnisse in den Vordergrund stellte, die Möglichkeit im Sinne des "Nach-Möglichkeit-Seienden" (Aristoteles Kata to dynaton), den Kältestrom, und darüber das Noch-Nicht-Seiende, das "InMöglichkeit-Seiende" (Aristoteles Dynamei on), den Wärmestrom, vergessen oder als kleinbürgerlich diffamiert hat. Allerdings warnt Bloch auch vor einem Wärmestrom ohne kritische Analyse, den er als "ruchlosen Optimismus" bezeichnet. Wärme- und Kältestrom gehören zusammen.
[2] In der Transaktions-Analyse wird davon ausgegangen, daß der Mensch verschiedene "Ich-Zustände" erlernt hat: das Kind-Ich, das Erwachsenen-Ich und das Eltern-Ich. Diesen Ich-Zuständen ließen sich die Tugenden Neugier (Kind-Ich), Vernunft (Erwachsenen-Ich) und Solidarität (Eltern-Ich) zuordnen. In der TA gilt es als "gesund", zwischen diesen Ich-Zuständen wechseln zu können, sie alle zur Verfügung zu haben. Ich spreche ungerne von Gesundheit und würde diese Kompetenz lieber als menschliche Würde bezeichnen.
[3] Heiliger, Anita / Constance Engelfried (Hrsg.) (1995): Sexuelle Gewalt. Männliche Sozialisation und potentielle Täterschaft, Frankfurt a.M. /New York
[4] aus: Hauser, Monica (1997): Die bosnischen Frauen...
[5] Z.B. die geschlechtsspezifischen Selbsthilfetherapieformen FORT (Frauen organisieren Radikale Therapie) und MRT (Männer organisieren Radikale Therapie). Zu MRT können Infos über den Männerrundbrief bezogen werden: Redaktion Männerrundbrief c/o Infoladen Bankrott, Dahlweg 64, 48153 Münster

Aus: Schwarzer Faden Nr. 68 (2 /1999)

 

 

 

Anarr - Libertärer Kommunalismus versus Anarchosyndikalismus

Leserbrief und Diskussionsansatz aus dem Schwarzen Faden

Bezugnehmend auf die (nunmehr verschärften) Auseinandersetzungen, die es zwischen der anarchosyndikalistischen IAA und den Libertären KommunalistInnen im zurückliegenden Jahr gegeben hat, möchte ich zunächst klarstellen, dass mir der diffamatorische Stil, der streckenweise die Auseinandersetzung bestimmt, nicht gerade wie der einer solidarischen Streitkultur anmutet, sondern dass er vielmehr wie die Verteidigung von Dogmen in der Art zweier ZK's geführt wird, einer Art und Weise, der ich mich als Kind eines diktatorischen Systems lange genug verweigern musste. Den LK als »bürgerlich« zu verleumden halte ich erstmal für eine völlige Verkennung seiner tatsächlichen Inhalte. Wenn Bookchin u.a. dagegen meinen, der AS sei »tot«, dann kann ich diese Meinungen als subjektiv akzeptieren. Dass ich sie nicht teile, muss ich nicht erst betonen, weil ich mich selbst anarchosyndikalistisch organisiert habe.

Die Betrachtungsweise der IAA, Bookchins Standpunkt als dogmatische Lehre zu behandeln, weise ich als falsch zurück (auch wenn M. Bookchin/J. Biehl mittlerweile dahingehende Tendenzen aufweisen - siehe NLK 2/3 1999 und SF 69). Es steht, denke ich, frei zur Debatte, Vorgehensweisen und Schwerpunkte selbst zu bestimmen. Libertäre KommunalistInnen betonen genauso wie AnarchosyndikalistInnen diese nach den Bedingungen vor Ort auszurichten. Bekanntlich gibt es regionale Unterschiede. Zudem begreife ich Bookchins Anschauung auch erstmal nur als Thematisierung und nicht als schematische Praxisanleitung. Ich habe auch nicht den Eindruck, dass alle Libertären KommunalistInnen die Beteiligung an kommunalen Wahlen (was ich selbst strikt ablehne) zur Bedingung machen. Die Frage der Beteiligung an solchen steht wohl auch diesen offen und es liegt in der freien Entscheidung einer Gruppe bzw. Person diese zu verwerfen.

Deshalb wende ich mich nochmals gegen Pauschalisierungen seitens der portugiesischen IAA-Sektion und des Internationalen Sekretariats der IAA in ihrer anmaßenden Definitionsallmacht, was Sozialrevolutionär sei und was als bürgerlich verfemt gelten soll. Ich plädiere für punktuelle Zusammenarbeit und solidarischen Streit.

Zusammen streiten

Der LK geht davon aus, der Schwerpunkt der politischen Ebene liege in den Bürgerversammlungen der Kommunen, die kommunale und betriebliche Belange zu entscheiden hätten. Das deckt sich mit meinen Wurzeln, die im Rätekommunismus, später Anarchokommunismus liegen. Diese Betrachtungsweise des LK ist demnach Bestandteil meiner Utopie. Ich will deshalb kurz umreißen, wo die Gemeinsamkeiten zwischen AS und LK liegen:

Sowohl der AS als auch der LK geben sich basisdemokratische und föderalistische Prinzipien. Beide verfolgen einen anderen Weg, der letztendlich aber auf dasselbe Ziel hinausläuft. Der AS und der LK messen der Kommune als konkretem Lebens-, Wohn- und Arbeitsumfeld dieselbe Relevanz bei, was die jeweiligen Praxen unter Beweis stellen. Ich sehe zwischen beiden lediglich eine Verschiebung vom Ansatzschwerpunkt her, die der LK in der Kommune (Bürgerversammlung) sieht, die für den AS aber im betrieblichen Bereich (Syndikate) besteht, die auf lokaler Ebene (in den Kommunen) Lokalföderationen bilden, die den Bürgerversammlungen ähnlich scheinen. Der AS hebt zudem den Klassenstandpunkt deutlich hervor.

Eine grundsätzliche Übereinstimmung der Zielsetzungen kann ich dort verorten, wo sich LK und AS auf der Ebene der gesellschaftlichen/sozialen Organisation treffen: Die solidarische Diskussionsform wieder »erlernbar« machen, Interessen am lokalen Geschehen als tatsächlichen Handlungsspielraum und Sphäre kreativen Einmischens offerieren, den Austausch, die Gestaltung und die Entwicklung zum Terrain der aktiven Wahrnehmung und Vertretung der Interessen durch jede/n Einzelne/n forcieren, Isolation und Individualisierung auflösen, die Menschen auf lebendige Weise an basisdemokratische Prinzipien heranführen und damit schlußendlich aufzeigen, wie sich eine Gesellschaft frei aufbauen kann, so die Menschen es einfach tun.

Eine Kritik am Libertären Kommunalismus

Ich halte es allerdings für einen grundlegenden Fehler des LK, ein dahingehendes Wirken in den Betrieben aller Bereiche zu vernachlässigen, selbst wenn ein solches erst (wieder) in den Kinderschuhen stecken sollte. Denn: »Der Klassenkampf von oben« tobt ungemindert weiter, während es den Lohnabhängigen kaum noch gelingt, in offensiven statt Abwehrkämpfen zu streiten. Zu ersteren wird es nur dort kommen, wo sich solidarische Strukturen entwickeln, die bereits im Kern realisieren, was wir bislang nur in unseren utopistischen Ansätzen formulieren bzw. in selbstverwalteten Projekten praktiziert wird. Diese Problemstellung kann unter den gegebenen Bedingungen nicht vom Libertären Kommunalismus gelöst und umgesetzt werden. Allein wenn ich davon ausgehe, in welcher Relation sich heute Einzugsbereiche lohnabhängig Beschäftigter nur eines Betriebes gestalten. Wie wollte sich beispielsweise eine Kommune darin versteigen, die Belange eines solchen zu bestimmen, wo die Beschäftigten vielleicht aus 30,40 oder 50 Kommunen kommen, von denen eventuell 99 % solche sind, in denen die Ziele des LK nicht umgesetzt werden konnten?

Und wie will sie Regulativ sein, wenn sie von außen versucht, Einflußnahme auf privatwirtschaftlich geführte Unternehmen zu gewinnen (das mag ja bei kommunalen gehen). Und wie verhält es sich, wenn der entsprechenden Kommune der Steuertopf auf Landes- oder Bundesebene verschlossen wird? Der LK bewegt sich ja immer noch im Jetzt!

Zudem hieße es, die Entwicklung in den Betrieben ausschließlich an die der kommunalen binden zu wollen, der Willkür in denselben Tür und Tor zu öffnen und die prekäre Lage lohnabhängig Beschäftigter noch weiter zu forcieren. Die Zeit für derartige Entwicklungen dauert für die direkt und indirekt Betroffenen zu lang, als dass sie auf die Selbstorganisation in den Betrieben verzichten könnten (und sollten). Und selbst unter anderen (herrschaftslosen) Verhältnissen: Wie will die Bürgerversammlung neben der Planung auch die Organisierung und Aufrechterhaltung der Abläufe in den Betrieben bewerkstelligen, ohne Strukturen zu entwickeln, die denen des AS ähneln (egal, ob sie Syndikate oder sonstwie heißen)? Wie geht der LK vor, wenn es beispielsweise zu gravierenden Problemen in einem Krankenhaus kommt oder bei Stromversorgern? - Eine Bürgerversammlung einberufen? Ich denke, es wird naturwüchsige Strukturen geben, die denen des AS irgendwo ähneln werden.

Eine Verteidigung der Idee des Anarchosyndikalismus

Ob wir uns in der betrieblichen Organisierung den Stempel »Anarchosyndikalismus« geben oder nicht, sei bei der Betrachtung mal dahingestellt. Ich bin auch nicht so organisationsfixiert, dass ich alle Lohnabhängigen dazu auffordern würde, sich unter einen Namen oder einem Dach zu assoziieren. Ich sehe allerdings in dessen grundlegenden Prinzipien zumindest immer noch den Ansatz einer Struktur, die im Kern bereits Utopistisches vorwegnimmt. Er ist deshalb auch nicht »tot«, wie Bookchin unkt, sondern bedarf nur einer Neubelebung. Wie oft wurde schon die libertäre Idee zu Grabe getragen - und doch lebt sie bis heute. Dass für mich die Zeit nicht stehengeblieben ist, muss ich wohl auch nicht erst erwähnen. Wer den AS als »veraltet und überlebt« betrachtet, macht es sich dagegen nur einfach. Diesen mit seinen Inhalten und Formen, die er im Laufe seiner Geschichte angenommen bzw. hervorgebracht hat, als Dogma zu begreifen, liegt an jedem selbst. Bewegung entsteht nur dort, wo Reibung ist. Ich sehe in ihm noch viele Reibungsflächen und Bewegungsmöglichkeiten und damit Erneuerung.

Dass unserer aller Chance allein im Internationalismus zu suchen und zu finden ist, ist die Erkenntnis von LK und AS. Denn es geht nicht nur um unseren Anspruch oder unser Bedürfnis, gar unsere Utopie, nationalstaatliche Schranken zu überwinden, sondern der Kapitalismus/Neoliberalismus selbst zwingt uns die Assoziierung und die Entwicklung auf internationaler Ebene auf. Die Gründe muß ich wohl nicht näher erläutern.

Den Fehler, den die sogenannte »Linke« (im Umkehrschluß zu den Ansätzen es LK und AS) macht, ist, sich fast ausschließlich auf internationale Aspekte zu konzentrieren, dabei die Probleme vor Ort aber fast völlig auszublenden, zu ignorieren und wegzuschieben. Dass dies alles andere als Sozialrevolutionär ist, ist uns wohl allen klar. Das Verständnis, irgendwo doch noch verlängerter Arm diverser Befreiungsbewegungen zu sein oder auch, sich gezielt im Kampf mit und an Institutionen abzuarbeiten, die stellvertretend für das angegriffen werden, was im System begründet ist (z.B. Ausbeutung im Trikont), halte ich deshalb für falsch. Ein Kampf dafür, »Ursachen in den Metropolen anzugreifen«, kann uns nur dort ansetzen lassen, wo wir selbst stehen und - wie alle anderen - betroffen sind. Nicht nur auf Demonstrationen, Kundgebungen und Blockaden, sondern vielmehr in den alltäglichen Abläufen.

Einen Ansatz haben wir dabei mit dem Aufbau solidarischer Gegenstrukturen, mit den Projekten in den Kommunen, aber auch in den Betrieben durch die Organisierung von Kämpfen seitens entsprechender Teile der Lohnabhängigen. Dass es eine Assoziierung und Föderierung von unten auf bis hin zur internationalen Ebene bedarf, um Ansätze zu streuen, solidarisch zu streiten und Kämpfe auf kommunaler und betrieblicher Ebene erst erfolgreich gestalten zu können, ist eine Erfordernis jeder Zeit.

Aus: Schwarzer Faden Nr. 70 (Sommer 1/2000)

 

 

 

Anarchismus und städtische Tradition

'Zerstörung der Zivilisation' oder Rückgriff auf demokratische Traditionen als anarchistische Perspektive?

Läßt sich eine dezentrale, anarchistische Gesellschaft überhaupt in den modernen urbanen Agglomerationen verwirklichen? Oder heißt die Alternative 'Raus auf's Land'? Mit diesem Beitrag aus der traditionsreichen englischen anarchistischen Zeitung Freedom beginnen wir in loser Folge die Diskussion aktueller anarchistischer Ansätze, die wir auf unserer Tagung im Herbst fortsetzen wollen. (Red.)

Anarchistische Blaupausen und Utopien sollten mit einer gedruckten Warnung versehen werden: nämlich daß die beschriebene utopische Version nur die des/der AutorIn bzw. AutorInnen ist und es sich dabei nur um eine Beschreibung der eigenen Ansichten handelt. Alles andere wäre eine Ignorierung der anarchistischen Tradition von persönlicher Freiheit und Spontanität.

Primitivistische AnarchistInnen, in Großbritannien z.B. durch die Zeitschrift Green Anarchist repräsentiert, haben einige verwirrende Erklärungen veröffentlicht, wie z.B. der Ruf von Green Anarchist nach der 'Zerstörung der Zivilisation' und die Behauptung, daß Anarchismus in Städten nicht funktionieren kann. Die meisten von uns akzeptieren, daß die derzeitigen unermeßlichen urbanen Stadtlandschaften und Metropolen keine Beispiele für dezentralisierte anarchistische Gemeinschaften darstellen. Dennoch: die meisten von der primitivistischen Position ausgehenden Argumente zentrieren sich um die Definitionen dessen, was 'Zivilisation' oder 'Stadt' ausmacht. Diese Konzepte können auch heute noch eine Vision einer menschlichen, dezentralisierten, im wesentlichen anarchistischen Gesellschaft transportieren, trotz der modernen Probleme, die aus der Größe, Umweltverschmutzung usw. resultieren. Sie sind zu nützlich, um sie so einfach über Bord zu werfen.

Stadttradition in Griechenland

In den griechischen Stadtstaaten der klassischen hellenistischen Periode waren die Städte wesentlich kleiner als heutzutage. Aristoteles schrieb in 'Über Politik': "Um Entscheidungen in Fragen des Rechtes oder für die Verteilung von Ämtern ... zu treffen ist es notwendig, daß sich die Bürger gegenseitig kennen und wissen, um was für einen Menschen es sich handelt." (Aristoteles, Übersetzung aus dem englischen).

Das beinhaltet eine sehr geringe Stadtbevölkerung. Eine andere Tradition der hellenistischen Zeit sagte, daß eine Stadt nicht größer sein sollte, als das man einen Mann, der im Stadtzentrum um Hilfe schreit, an den äußeren Grenzen der Stadt hören könne. Auch das bedeutet eine im Vergleich zu den modernen Städten geringe Größe und EinwohnerInnenzahl. Auch wenn diese Beispiele von kleinen Städten von Sklaverei, ungleichen sexuellen, sozialen und politischen Rechten beeinträchtigt waren, so wurden Aspekte der athenäischen direkten Demokratie von bekannten anarchistischen AutorInnen wie Murray Bookchin zur Unterstützung der anarchistischen politischen Theorie zitiert: "Die Rotation ziviler, berufsbezogener und fachlicher Verantwortlichkeiten würde im Sein des Indiviuums die Sinne stimulieren, neue Dimensionen der Selbstverwirklichung schaffen und abrunden. In einer vollkommenen Gesellschaft könnten wir hoffen vollkommene Menschen zu schaffen; in einer runden Gesellschaft, runde Menschen. In der westlichen Welt haben die Athener, trotz all ihrer Mängel und Grenzen, die ersten, die uns eine Vorstellung von dieser Vollkommenheit gegeben haben." (Murray Bookchin, Post-Scarcity Anarchism)

Insbesondere das vorstehende Zitat von Bookchin stellt die griechische Tradition der Suche nach der Schaffung einer runden menschlichen Persönlichkeit heraus. Bookchin stellte außerdem heraus, daß die Beteiligung an der zivilen Tradition der Selbstregierung dieser städtischen Gesellschaften als Teil des persönlichen Entwicklungsprozesses angesehen wurde.  Die Schaffung individuell selbstbewußter, sozial und in der Verwaltung ihrer Angelegenheiten aktiver BürgerInnen in einer gemischten und offenen Gesellschaft ist mit Sicherheit Teil des heutigen anarchistischen Projektes. Wir sind keine moderne anarchistische Version von Pol Pot, die versucht, die Städte der entwickelten Welt in autoritären Verwirklichung unserer utopischen Blaupause zu leeren. Um David Bouchier in 'Social Anarchism' zu zitieren: "Die moderne Welt wird nicht verschwinden, und kann nicht dadurch umgangen werden, daß man Solarkocher aus alten Ölfässern herstellt. Radikale müssen die Kontrolle über die moderne Gesellschaft übernehmen, und nicht in eine nostalgische Lyrik für eine Welt verfallen, die wir verloren haben." (David Bouchier: Hard Questions for Citizen Radicals, in Social Anarchism Nr. 15, 1990)

Trotz der Begrenztheiten müssen wir uns der positiven Aspekte der griechischen Tradition der Stadtstaaten mit menschlicher Größe erinnern. Solche Städte hatten sowohl philosophische Schulen als auch Marktplätze, sie hatten Büchereien und Theater genauso wie Tempel, sie hatten, in den demokratischeren Fällen, öffentliche Versammlungen, wo sich die Bürger getroffen haben, um Gesetze zu erlassen und über Staatsangelegenheiten selbst zu entscheiden. Selbst in einer Zeit der modernen Kommunikations- und Informationstechnologien ist in einer urbanen Umgebung und auf persönlicher Ebene eine solche face-to-face Kommunikation mit unseren nächsten Mitmenschen die effektivste Form.

Kleinstädte heute als Ausgangspunkt für Anarchie?

In einem Buch über das moderne Aberystwyth vergleicht J. Lionel Madden, Bibliothekar der National Library of Wales, Aberystwyth mit einem altertümlichen griechischen Stadtstaat. In gewisser Hinsicht stimmt das. Aberystwyth, eine Stadt an der Küste Mittel-Wales' mit 12 000 EinwohnerInnen, rühmt sich eines Universitätsinstituts, zweier Theater, einer Nationalbibliothek, eines Kinos, einer öffentlichen Bücherei, fünf Buchläden und, unter anderem, eines Kunsthauses. Es hat derzeit nicht die politische Unabhängigkeit und Selbstverwaltung, die die griechischen Stadtstaaten genossen, und es kann seinen Bedarf an Energie, Lebensmittel und Gütern nicht aus den lokalen Ressourcen decken, doch es weist in die Richtung der Art von Gemeinschaft, die wir entwickeln könnten, so daß sie nicht nur ein reicheres, freieres, gleichwertigeres sozialen und Gemeinschaftsleben hätte, sondern auch, in der modernen ökologischen Sprache, 'nachhaltiger' wäre. AnarchistInnen und ökologische AktivistInnen würden natürlich gerne wesentlich mehr Veränderungen und soziale Neuerungen an einem solchen Ort sehen, bevor sie zufriedengestellt sind, doch Aberystwyth und andere Städte ähnlicher Größe sind reale Gemeinschaften, die heute existieren. Sie sind kein utopischer Traum.

Anstatt unsere Städte zu zerstören oder in unserer Eitelkeit auf die unwahrscheinliche Apokalypse zu warten, die Staat und Kapitalismus auf einen Schlag zum Verschwinden bringt, ist es ein positiveres Projekt die sozialen und kommunitären Neuerungen aufzubauen, die jetzt zu einer libertäreren Gesellschaft führen können.

In seinem Buch 'Welcome Thinner City' betrachtet Colin Ward die Dezentralisierung und Ökologisierung der Städte als einen Weg nach vorne. Als regelmäßiger Autor anarchistischer Zeitschriften seit 1940 schreibt Ward in der Tradition von Kropotkin, William Morris und des Stadtplaners Patrick Geddes. Ward betrachtet direkt-demokratische Traditionen in verschiedenen sozialen Erscheinungsformen und Bewegungen wie den mittelalterlichen Gilden, der Gartenstadtbewegung des viktorianischen und edwardianischen Englands, der Bewegung des Gildensozialismus u.a., um mögliche Lösungen für die modernen Probleme der Stadt und des ländlichen Raumes zu finden. Wards bekanntes Buch 'Anarchy in Action' stellt Möglichkeiten für anarchistische Neuerungen und Herangehensweisen für ein weites Feld moderner Probleme heraus: Wohnen, Arbeit und Beschäftigung, Gemeinschaftsleben, Verkehr, Föderalismus, Wohlfahrt, Dezentralisierung etc.

AnarchistInnen bietet sich ein weites Feld von Möglichkeiten, die helfen können, eine offene, direkt- demoktatische und pluralistische Gesellschaft zu schaffen. Solche Initiativen sind z.B. ArbeiterInnen- und Wohnungs- Kooperativen, selbstverwaltete Betriebe, Betriebs- und Nachbarschaftsversammlungen, Kreditgenossenschaften, Tauschringe, lokale Lebensmittelproduktion, lokale Betriebe, die Förderung von öffentlichen Verkehrsalternativen zum Auto. Eine solche Gesellschaft würde sowohl ländliche als auch städtische Siedlungen umfassen. Die Liste ist endlos und nur durch unsere Vorstellungskraft begrenzt. Der grundlegende Punkt ist, daß wir, um für Anarchie zu arbeiten, weder unserer Städte noch unsere Zivilisation zerstören müssen, sondern jetzt damit beginnen können, um sie zu erreichen. Die anarchistische Revolution ist ein Prozeß, nicht ein geschichtliches Ereignis.

Jonathan Simcock, Übersetzung: Andreas Speck

Aus: "Graswurzelrevolution" Nr. 219 (Mai 1997)

Originaltext: http://www.graswurzel.net/219/a-stadt.shtml

 

 

 

 

Der Citoyen als Protoanarchist

Im Libertären Kommunalismus steht die Stadt für Basisdemokratie und die USA als ideeller Heimatspender zur Verfügung

Wenn es um Libertären Kommunalismus geht, wird aus den Reihen des spanischen Anarchosyndikalismus hart geurteilt. Über die erste Konferenz, die vergangenen Sommer in Lissabon zum Thema stattfand, heißt es in einem offenen Brief: 'es handelt sich eindeutig um ein reformistisches Manöver unter dem Vorwand, die Kräfte des militanten Anarchismus in die politische Kollaboration umzuleiten' (Asociacion Internacional de los Trabajadores). Der Begriff libertärer Kommunalismus stammt vom us-amerikanischen Anarchisten Murray Bookchin. Grob gefaßt bezeichnet er eine Initiative zur Wiederbelebung von Basis- oder Direktdemokratie. Der Ton der Auseinandersetzung darum klingt nach Bruderstreit in der Familie des Anarchismus und unzeitgemäß dazu. Die dumme linke Tradition, im Streit um das rechtmäßige Erbe der ideologischen Überväter gesellschaftspolitische Irrelevanz zu kompensieren, scheint also auch bei den Libertären um sich zu greifen. Allerdings läßt sich der libertäre Kommunalismus m.E. auch gewinnbringender jenseits der Familien- oder Stammesfehde befragen. Einerseits danach, was seine Zeitdiagnose taugt, und zum anderen nach dem woher und wohin seiner Zielvorstellungen. Einen Anlaß dazu gibt das Buch von Janet Biehl, das jetzt im anarchistischen Trotzdem-Verlag erschienen ist (vgl. Besprechung in GWR 232). Sie erklärt und erläutert darin die Ideen Bookchins, der sich als Weiterentwickler anarchokommunistischer Vorstellungen begreift.

Und um mich im folgenden wichtigerem widmen zu können, das Fazit vorneweg: Biehls Buch enthält für Bookchin-KennerInnen nicht viel neues. Das Interview, das Biehl im Anhang mit dem Altanarcho führt, stellt die richtigen Fragen und gibt so vielleicht mehr Aufschluß über dessen Intentionen als die doch oft schemenhafte Zusammenfassung im Hauptteil des Buches. Wer eine bündige Einleitung in eine Strömung des gegenwärtigen Anarchismus sucht, wird auf jeden Fall hier fündig.

Geschichte, einmal anders

Das Konzept Bookchins fußt auf einer zunächst ungewöhnlichen Geschichtsbetrachtung. Nicht der menschliche Kampf gegen die Natur habe zu Unterwerfung geführt, sondern die Herrschaft über Mensch und Natur sei erst die Folge der Ausbildung sozialer Hierarchien. Es läßt sich als ein durchaus lobenswertes Projekt bezeichnen, im Anschluß an diese These die Geschichte zu durchforsten auf der Suche nach hierarchiefreien sozialen Zusammenhängen. Ergebnis einer solchen und von Bookchin betriebenen Studie ist vor allem, daß es bezüglich gesellschaftlicher Organisierung stets Alternativen zum Staat, insbesondere zum Nationalstaat gab (nachzulesen vor allem in Bookchins 'Die Neugestaltung der Gesellschaft', Grafenau 1992) . Die Ablehnung des entmündigenden Nationalstaats gehört folglich ebenso zu Bookchins essentials wie die Verdammung kapitalistischen Wirtschaftens wegen ihrer zerstörerischen Auswirkungen. Dieser setzt er eine nur grob umrissene 'moralische Wirtschaft' entgegen. Ein Gefühl gegenseitiger Verpflichtung soll das Konkurrenzstreben des Kapitalismus ablösen und ist somit die Voraussetzung für eine sogenannte 'rationale Gesellschaft', die als Gegenmodell zum Nationalstaat gedacht ist. Bookchin unterscheidet hier begrifflich Staatsräson von Politik. Eine Differenzierung, die einerseits den Staatsbegriff historisiert, d.h. Staat als geschichtlich gewordene und damit veränderbare Herrschaftsformation begreift. Und andererseits wird Politik als öffentliche Regelung gemeinschaftlicher Interessen reformuliert. Dann wird die abstrakte Größe 'gemeinschaftliche Interessen' in die konkrete Vorstellung von der 'Gemeinde' übersetzt, und fertig ist das revolutionäre Subjekt. Ausgehend von der Selbstverwaltung der griechischen polis ist das Objekt seiner umstürzlerischen Begierde nämlich 'die Stadt'. Im Gegensatz beispielsweise zur klassischen Soziologie, für die der Nationalstaat immer auch der Garant bürgerlicher Freiheiten und moralischen Zusammenlebens war, feiert Bookchin die Stadt als Ort möglichen politischen Lebens. Selbstverständlich im Sinne von direkter Demokratie. Denn ebenfalls anders als in soziologischen Zeitdiagnosen, denen die moderne Stadt ja gerade die prototypische Schaubühne individualisierten Lebens war und ist, geht der libertäre Kommunalist von gemeinsamen Interessen aus. Wo die Insassen des sozialen Raums sich laut Soziologie in völliger Fremdheit begegnen, liegt für Bookchin im Gegenteil die Möglichkeit für gemeinschaftlich motiviertes Handeln. In Anlehnung an die historischen BürgerInnenversammlungen in Neuengland, an die Pariser Commune oder eben die polis sollen in freien Versammlungen freie Entscheidungen aller getroffen werden. Im gemächlichen Aufbau solcher basisdemokratischen Strukturen und Institutionen soll dann irgendwann der unausweichliche Konflikt mit dem Nationalstaat gesucht werden, der bekanntlich seine Herrschaft nicht freiwillig abgibt.

Anarchismus, one & only

Auch Anarchoklassiker Bakunin war seinerzeit davon ausgegangen, es gäbe einen praktisch orientierten, gesunden Menschenverstand, der gerade in kommunalen Belangen deutlich werde und im Gegensatz zum Interesse des Staates stünde. Hier aber stößt die Theorie an die Realität und prallt weit davon ab, zumindest und ganz besonders heutzutage in Deutschland. Wer einmal auf einer Stadtteilversammlung war, weiß, daß gesund hier eher das 'Volksempfinden' als der Verstand ist. Nach dem Niedergang sozialer Bewegungen der 70er und 80er Jahre an ein Aufleben von Basisdemokratie zu glauben, fällt schwer. Wo schon die Mobilisierung kaum möglich scheint, wenn es um einen einzigen Problempunkt geht, wirkt ein so multipunktuelles Unternehmen wie die BürgerInnenversammlung doch etwas ab von der Welt. Vielleicht ist es ein Kapitel aus der Abteilung 'Ironie der Geschichte', daß der Gegenwartsanarchismus gerade da utopisch im weltfremdesten Sinne daherkommt, wo er versucht, konkret und zeitgemäß zu sein. Ganz davon abgesehen, daß ein grundsätzlich divergierendes Interesse zwischen Nationalstaat und Bevölkerung in den westlichen Industrienationen ohnehin Wunschdenken derjenigen ist, die allein mit rationalen Argumenten ihr Veränderungsglück versuchen - heute wohl mehr denn je. So ist es nicht nur ignorant gegenüber postmodernen (individualisierten) Lebenswelten, von einer potentiellen interessegeleiteten Einheit der BürgerInnen auszugehen. (Schon gegen einen Vermieter stellt sich selten ein ganzes Haus. Und wer ist nicht froh, daß Müllabfuhr und Abwassersyteme von anderen geregelt werden?). Sondern es ist dazu ein theoretischer Fehler, diese citoyen auch noch in Opposition zum Nationalstaat zu konzipieren. Die Teilhabe an Privilegien sichert doch längst und ausgeklügelt die Zustimmung zum System. Ignoranz und Fehler übrigens, die die Libertären KommunalistInnen mit dem Anarchosyndikalismus teilen, für den statt der Gemeinde nach wie vor das Proletariat der Hauptrevolutionär ist.

Verwunderlich für anarchistische Konzepte ist vor allem die komische Einzigartigkeit, die von Bookchin/ Biehl, wie auch vom Anarchosyndikalismus beansprucht wird. Im Anhang der Biehl'schen Ausführungen findet sich ein Interview mit Murray Bookchin, in dem er Stellung nimmt zu Kritikpunkten am Libertären Kommunalismus. Hier werden die richtigen Fragen gestellt, und im Grunde immer nur eine Antwort gegeben: 'Eigentlich wird nur der libertär-kommunalistische Ansatz Aussicht auf Erfolg gegenüber der konzentrierten Macht der Medien bieten'. Die Macht der Medien wird dabei wahlweise ersetzt durch Prozesse der Globalisierung und Privatisierung, die Entwicklung des Arbeitsmarktes oder die übrigen Großprobleme der Zeit. Ganz im Sinne der Aufklärung stellt Bookchin sich Politik als einen Prozeß anwachsenden Bewußtseins vor. Die BürgerInnen müssen erzogen, ja einmal sagt er sogar: gestählt werden, um die politische Kultur der Zukunft zu verkörpern. Bei dieser Haltung verwundert es wenig, wenn Bookchin angenervt scheint von der bisher fehlenden Resonanz auf sein fertiges Konzept. Dieses liegt immerhin schon seit Beginn der 80er Jahre in seinem Schreibtisch zur Umsetzung bereit. Aus diesem Groll erklärt sich vielleicht auch die teils abstruse Abgrenzung gegen andere libertäre oder linksradikale Strömungen. Besonders abgesehen hat er es dabei auf den sogenannten Lifestyle- oder kulturellen Anarchismus, den er als klischeehaft eigenbrödlerische und systemkonforme Variante libertären Gedankenguts beschreibt. Das ist schade, denn einerseits scheinen mir weder Stirner-Fans noch Esoterik- Hippies, auf die Bookchin abzielt, mit dem Label des 'kulturellen Anarchismus' richtig etikettiert. Jenseits dieser Klischees könnte m.E. vielmehr der Schlüssel für ein realistischeres Bild von Gesellschaft liegen. Wenn wir mit Kultur ganz grob so etwas beschreiben wie die Summe aller Lebenswelten an einem bestimmten Ort zu einer bestimmten Zeit. Denn gerade in der Gestaltung ihrer persönlichen Lebenswelten lassen sich Menschen auch heute noch politisch ansprechen. Und zwar individuell, bei konkreten Problemen und zu bestimmten Zeiten und nicht als Stadtbürgerin oder Prolet in geschichtlich entbundener Subjektform.

Und andererseits ist auch auf anderen Ebenen der Theorie die Kultur sozusagen unerläßlich. Ohne die Erkenntnisse über kulturelle Konstruktionen von Geschlecht beispielsweise, kann und darf auch ein Anarchismus heute nicht auskommen. So läßt doch der Blick auf die Konstruiertheit der Geschlechter für eins der ältesten und sicherlich auch der gründlichsten Herrschaftsverhältnisse potentiell ganz neue Perspektiven auftauchen. Weil, ganz einfach, was konstruiert auch veränderbar ist. Und hat nicht zuletzt deshalb eigentlich der von beiden zuvorgenannten Anarcho-Schulen so gerne ausgelassene Anarchafeminismus mindestens den gleichen Anspruch auf die libertäre Konsequenz-Plakette? (Darüber hinaus ist die gender-Debatte, im Gegensatz zu Syndikalismus und Kommunalismus, geradezu brandaktuell...).

Konstruktion vs. Heimat

Mit dem Stichwort Konstruktion läßt sich noch ein wenig weiter porkeln in den theoretischen Grundlagen des Libertären Kommunalismus. Das Aufsuchen von Theoriedefiziten geschieht natürlich am besten beim Meister selbst. In seinem letzten Buch 'Die Agonie der Stadt' (Grafenau 1996) gibt es dann auch einige Aussagen, die das prinzipiell löbliche Unterfangen in ein theoretisch schummriges Licht rücken.

Die bereits erwähnte, emanzipatorische Kritik am Politikbegriff zum Beispiel wächst auf recht zweifelhaftem Boden. Bookchin schreibt: 'Jeder Versuch, wieder eine authentische Politik zu schaffen und nicht nur ein weiteres Instrument der Staatsraison, setzt eine Erneuerung des Gemeinwesens selbst voraus; Politik ist gleichbedeutend mit der Erneuerung des Gemeinsinns und der Erziehung der Menschen zu Bürgern. Eine solche Politik weist gleichsam ein zellulares Wachstum auf, einen Prozeß organischer Vervielfältigung und Differenzierung gleich der eines Embryos im Mutterleib. Das Wort `Politik' würde geradezu entweiht, wenn man die Politik nur `konstruieren' wollte, so wie man einen Automotor aus Zylinderblock, Kolben, Zündkerzen und dergleichen zusammensetzt (...)'. Er formuliert damit den Anarchismus als Substanzialismus, d.h. als eine Idee, die irgendwie organisch eingebettet sei. Diese Behauptung fußt auf dem plumpen Mißverständnis, das Bookchin mit einem Teil der von ihm geschmähten Linken teilt. Dieses Mißverständnis beinhaltet zuallererst den Glauben, alles was als konstruiert bezeichnet würde, sei nicht wirklich da, nicht echt oder authentisch. Und darüber hinaus transportiert es die Vorstellung, nur auf verwurzeltem, materiell eindeutigem Grund ließe sich Politik betreiben. Über die materielle Grundlage, und inwieweit diese nicht selbst immer auch Ergebnis eines Konstruktionsprozesses ist, darf dabei nicht mehr nachgedacht werden.

Bei Bookchin führt dieses Denkverbot ziemlich direkt in die Verwurzelung seiner Ideen in den Bereich nationaler Geschichte. Denn wie andere BürgerrechtlerInnen hat auch Bookchin einen Traum, und der klingt verdammt us- amerikanisch: 'Wie die Europäer müssen auch die Amerikaner ein ganzes Wiedervereinigen, das sie bisher nur in Teilen kannten: ihre Geschichte, die von der menschlichen Freiheit handelt, nicht nur von der Freiheit des Eigentums, des Handels oder des egoistisch verfolgten Besitzstrebens. Generationenlang konnte das amerikanische Volk die Stimme der gesellschaftlichen Erneuerung nur in fremden Sprachen vernehmen, deren Überlieferung und 'Ismen' ihnen unverständlich bleiben mußten (Marx auf deutsch, Lenin auf russisch, Mao auf chinesisch, Ho Chi Minh auf vietnamesisch)'. Zwar wehrt sich Bookchin im Anhang des Biehl-Buches gegen den Vorwurf des US-Chauvinismus, der ihm wegen dieser Passagen bereits gemacht wurde, vermag sie aber nicht wirklich zu entkräften. Die Staatsfeindschaft scheint vor nationalen Denkmustern nicht zu schützen. Denn wenn er die Grundlagen einer kommunalistischen Bewegung beschreibt, zeigt sich, daß er auch meint, was er sagt. 'Die Bewegung muß mehr aufweisen als bloßes Sendungsbewußtsein - sie muß ein `Heimatgefühl' vermitteln können. Den meisten progressiven Bewegungen geht nämlich jedes Traditionsbewußtsein ab, jede Verwurzelung in dem, was Amerikaner lieb und teuer ist und was sich in den besten Überlieferungen ihrer Vergangenheit ausdrückt'. Nun ist Heimat zwar noch nicht per se Nation. Aber dann schon, wenn Bookchin die im freiheitlichen und antinationalistischen Kontext entwickelten Werte bzw. Konzepte Dezentralismus, Föderalismus und Individualismus 'dem kreativen amerikanischen Erbe' zurechnet. Es stört vor allem die universelle Gültigkeit, die Bookchin beansprucht. Was z.B. den Deutschen an ihren Traditionen lieb und teuer ist, hat mit Anarchismus oder Linkssein nicht das geringste zu tun. Es gibt also durchaus gute Gründe für die Skepsis gegenüber Traditionen und deren Identitätsstiftung. Es zeugt schon von ideologisch motivierter Blauäugigkeit, über die Kehrseite der gepriesenen Kreativität hinwegzusehen. Immerhin konnten die Griechen der polis nur durch Sklavenhaltung und Kriegswirtschaft ihre Elitendemokratie abhalten, die kreativen Neuengländer ließen ihre Frauen kochen und gingen nach der Bürgerversammlung auf Indianerjagd. Nur auf Kosten anderer konnten jene Werte im nationalen Rahmen verwirklicht werden. Natürlich weiß auch Bookchin um all das. Deshalb sagt er in besagtem Interview auch ganz klar, daß es nirgends wirkliche Vorbilder für den Libertären Kommunalismus gegeben habe. Als bloße Behauptung wirkt das mehr wie ein Rückzieher denn als Konsequenz aus der Kritik.

Oskar Lubin

Literatur:

  • Biehl, Janet: Der libertäre Kommunalismus. Die politische Praxis der Sozialökologie. Grafenau 1998, Trotzdem-Verlag.
  • Bookchin, Murray: Die Neugestaltung der Gesellschaft. Pfade in eine ökologische Zukunft, Grafenau 1992; und Die Agonie der Stadt. Aufstieg und Niedergang des freien Bürgers, Grafenau 1996 (beide Trotzdem Verlag).


Aus:
"Graswurzelrevolution" Nr. 236 (Februar 1999)


Originaltext: http://www.graswurzel.net/236/kommunalismus.shtml

 

 

 

Libertärer Kommunalismus als Alternative zur Standortpolitik

Die Wiederbelebung der öffentlichen Sphäre

Angesichts der fortschreitenden Zerstörung der Lebensgrundlagen des Menschen und der Natur durch den Zwang zu immer stärkeren Vernutzung alles Lebendigen aus Gründen der vom System geforderten Profitmaximierung, wurden Modelle entwickelt, wie jenseits des kapitalistischen Systems das Zusammenleben der Menschen organisiert werden könnte.

Ein Vorschlag dazu ist das Konzept des libertären Kommunalismus.

Es wurde von dem US-amerikanischen Sozialökologen und Anarchisten Murray Bookchin entwickelt. Anders als im Staatssozialismus werden hier die Selbstbestimmung der Menschen und die Verantwortung des Menschen gegenüber der Umwelt zum Ausgangspunkt der Überlegungen. Er knüpft geschichtlich an die Selbstverwaltung in der griechischen Stadt und den mittelalterlichen Stadtstaaten an, will aber die auch hierbei grundlegenden krassen sozialen Ausgrenzungen vermeiden. Weitere historische Anknüpfungspunkte sind die Pariser Sektionsversammlungen in der französischen Revolution (Volksversammlungen in den Stadtvierteln) und die anarchistisch inspirierte Arbeiter- und Bauernselbstverwaltung in Katalonien 1936.

Der libertäre Kommunalismus will eine direkte Demokratie, in der die Menschen in autonomen Kleinstädten oder Stadtvierteln von Großstädten in Versammlungen zusammenkommen. Alle wichtigen Entscheidungen in diesen Stadtvierteln werden in EinwohnerInnenversammlungen diskutiert und abgestimmt.

Die Wirtschaft gehört den Kommunen. Über alle wichtigen Planungen, die Art der Produktion, des Anbaus etc. wird gemeinsam entschieden. Bookchin versteht die Kommunalisierung der Wirtschaft als die bessere Lösung gegenüber der Idee der anarchosyndikalistischen Selbstverwaltung der ArbeiterInnen in den Betrieben, da bei der Kommunalisierung verhindert wird, daß die ArbeiterInnen einer Firma gegenüber denen anderer Firmen in Konkurrenz treten. “Der libertäre Kommunalismus politisiert hingegen die Wirtschaft und läßt sie in der politischen Sphäre aufgehen. Es wird verhindert, daß eine Fabrik oder ein Stück Land sich absondert oder gar ein Konkurrenzelement in eine sich doch kommunal verstehende Gemeinschaft einführt.”

Die Kommunen sind unabhängig. Sie bilden Föderationen mit anderen Kommunen. Delegierte der Versammlungen vertreten die Entscheidungen der freien Kommunen und sind an sie gebunden. “Entscheidend für eine Realisierungschance des Föderalismus ist die Zusammenwirkung der Gemeinschaften – das bedeutet ein gegenseitiges Geben und Nehmen bei der Verwendung der Ressourcen und der Produkte und überhaupt bei der Entscheidung über einzuschlagende Wege.” Bookchin sieht den Föderalismus als eine notwendige Ergänzung der Dezentralisierung und Selbstversorgung der Kommunen.

Um dieses Ziel einer kommunalistischen Gesellschaft zu erreichen, soll im bestehenden kapitalistischen Gesellschaftssystem eine Gegenmacht gegen den Staat aufgebaut werden, die sich auf Versammlungen und konföderierte Räte stützt. In den Versammlungen wird über wichtige Entscheidungen im Stadtviertel und darüber hinaus gesprochen und abgestimmt. Diese Versammlungen sind mit moralischer Macht ausgestattet, wenn sich viele Menschen daran beteiligen. Sie versuchen, die offiziellen Entscheidungen des Stadtrates zu beeinflussen und Entscheidungsbefugnisse übertragen zu bekommen. In einer Übergangsphase von ”dualer Macht” versuchen sie, den Aufkauf ganzer Unternehmen durch die Stadt zu erreichen und die Stärkung des städtischen Besitzes an Wohnungen und Agrarflächen zu erreichen, um so eine kommunalisierte Wirtschaft vorzubereiten.

Bookchin meint, es müßten nicht nur alternative Institutionen wie Food Coops, selbstorganisierte ärztliche Versorgung usw. geschaffen werden, sondern es müsse zusätzlich eine öffentliche politische Sphäre überhaupt erst wieder geschaffen werden, in der alle zusammen diskutieren und entscheiden können. “Heute ist auch der Politik-Begriff so eng mit dem Staat verbunden, daß es für den Staat möglich geworden ist, sich als diesen politischen Raum auszugeben.”

Die Wiedergewinnung der Politikfähigkeit für alle als Ziel der Versammlungsdemokratie funktioniert nur vor dem Hintergrund der Entstehung eines veränderten Blickwinkels. So kritisiert er den neuen Lebensstil mit der Haltung des “ja nicht in gesellschaftliche Affären verwickelt zu werden”. Seine Nachbarschaft als mini-öffentlichen Raum zurückerobern, als selbstbestimmten lokalen Lebensraum, wäre das Ziel.

Schritte zur Veränderung …

Welche Anforderungen für eine Veränderung der Gesellschaft ergeben sich aus der Idee des libertären Kommunalismus?

Die Vorstellung einer Wiederbelebung der öffentlichen Sphäre in einer Versammlungsdemokratie erfordert Gemeinschaftseinrichtungen, Orte, in denen das Gespräch zwischen NachbarInnen unterschiedlicher sozialer Herkunft möglich ist: öffentliche Plätze, Versammlungshäuser, Gemeinschaftsküchen, Räume, an denen planerische Alternativen gemeinsam entwickelt, ausgestellt und diskutiert werden können. Um eine Beteiligung der MigrantInnen an den Entscheidungen zu ermöglichen, müßten Sprachkurse und ÜbersetzerInnen gefördert werden.

Die Informationsmöglichkeiten der Menschen über ihre Umwelt und das wirtschaftliche und soziale Geschehen in ihrem Stadtteil müßten stark verbessert werden. Dafür wäre es wichtig, den Zugang der Bevölkerung zu den Medien zu demokratisieren: Die Möglichkeit für alle, Flugblätter, Zeitungen, Lokalfernsehen, Lokalradios zu nutzen, ist dabei eine Grundvoraussetzung. Der Zugriff auf Planungen und Planungsdaten könnte über öffentliche Internet-Cafés mit der dafür notwendigen pädagogischen Betreuung verbessert werden.

Die Stärkung der Selbstversorgung der Stadtteile wäre ein weiteres Ziel. Entgegen dem Trend zur Privatisierung der öffentlichen Einrichtungen, wie z. B. der Stadtwerke, wäre die Stärkung des kommunalen Sektors der Wirtschaft entscheidend, wobei die kommunalen Einrichtungen wie z. B. Wohnungen, Energieversorgung, Müllentsorgung, öffentliche Kantinen anders als bisher in die reale Verfügungsgewalt der BewohnerInnen gestellt würden, statt in die Verfügung der städtischen und staatlichen Verwaltungen der PolitikerInnen.

Wir leben in einer Zeit, in der das Kapital keine Parteien mehr, sondern nur noch Standorte kennt. Es gibt kaum noch ernsthaften Widerstand gegen die völlige Aufgabe des öffentlichen Raumes und des öffentlichen Sektors. Da wirkt die Idee der Wiederbelebung der öffentlichen Sphäre erst einmal befremdlich. Das Nachdenken darüber, wie wir aus einer zerstörerischen Situation herauskommen können, macht aber einen Blick über den Sumpf der ”Real”politik hinaus notwendig und erfordert die Auseinandersetzung mit — nur auf den ersten Blick — ”utopischen” Gedanken.

Dietmar Gaida

Literatur:

  • Die Agonie der Stadt. Murray Bookchin, Grafenau: Trotzdem Verlag


Originaltext: http://libertaere.de/?page_id=225

 

 

Kommunalismus / Transnationalismus oder Agenda 21?

Seit der UNO-Konferenz über Umwelt und Entwicklung 1992 in Rio de Janeiro ist über die Agenda 21 viel diskutiert worden. In der Internationalismus- und 3.Welt-Solidaritätsszene wird der Ansatz zerrissen, teils gibt es, gerade aus etablierten Kreisen der Umweltbewegung, eine positive Bezugnahme auf dieses Konzept. Fünf Jahre nach Rio hat sich zwar auf staatlicher Ebene an Umsteuerung im Sinne des "Agenda-Geistes" sehr wenig getan, dennoch ist in einigen Städten der Diskussionsprozeß um die Lokale Agenda 21 weit fortgeschritten, und es werden zumindestens einige Experimente unter den Schlagworten "ökologische Stadt" oder "mehr Demokratie" gewagt.

Andereseits ist das Agenda 21 Konzept in höchstem Maße kritisch zu sehen: Grundsätzliche Veränderungen an den Strukturen, die der Aufrechterhaltung von Herrschaft dienen und ursächlich nicht nur für die Umweltprobleme im globalen Maßstab sind, sind in dem Konzept nicht vorgesehen. Und auch wenn die Kommune erstmalig als wichtige Ebene politischer Veränderung gesehen wird, geht es in der Lokalen Agenda 21 nicht um Konzepte der Gegenmacht von unten. Die Kommune wird eher als unterste Instanz des Staates verstanden, statt von Mitbestimmung und direkter Demokratie wird von "Bürgerbeteiligung" gesprochen.

Läßt sich also die Agenda 21 überhaupt für eine anarchistische Politik auf kommunaler Ebene instrumentalisieren? Und wenn ja, welche Maßstäbe können wir aus anarchistischer Sicht heanziehen?

Libertärer Kommunalismus

Ansätze für anarchistische Politik auf kommunaler Ebene hat der libertäre Kommunalismus formuliert. Dieser wir heute vor allem mit dem Namen Murray Bookchin verbunden. Auch wenn Bookchin unzweifelhaft einiges zu Libertärem Kommunalismus geschrieben hat, so reicht die Idee des Kommunalismus doch wesentlich weiter in die libertäre Ideengeschichte zurück. Unter den "Klassikern" des Anarchismus sind vor allem Peter Kropotkin und Gustav Landauer zu nennen, deren Gesellschaftskonzeptionen jeweils föderierte Siedlungen und Gemeinden vorsahen.

Grob gesagt meint Libertärer Kommunalismus die direkt-demokratische Verwaltung der dezentralisierten Kommune durch BürgerInnenversammlungen, bei denen alle erwachsenen BürgerInnen in freier Diskussion Entscheidungen treffen. Die dezentralisierten Kommunen föderieren sich wiederum mit anderen Kommunen um übergeordnete Aufgaben zu koordinieren und Austausch untereinander zu pflegen.

Die Idee des Libertären Kommunalismus bietet für viele der in der Agenda 21 behandelten Themenbereiche alternative Gegenentwürfe. Betrachten wir diese genauer:

Soziale Ökologie statt Öko-Konsum

Die (lokale) Agenda 21 beruht häufig auf einer "wir sitzen alle in einem Boot"-Mentalität, mit der verbunden ist, den Mensch an sich als TäterIn und gleichzeitig Opfer der Umweltzerstörung der Natur gegenüber zu stellen. Unterschiedliche Gründe bzw. Dimensionen des Naturverbrauchs werden nicht betrachtet. Ebenso bleiben Strukturen, die für die Umweltzerstörung verantwortlich sind, unhinterfragt. Schlagwörter zur Lösung des Ökologieproblems lauten demnach häufig auch "Effizienzrevolution" oder "ökologischer Konsum", d.h. durch eine "ökologischere" Technologie und einen "bewußten, ökologischen" Konsum ließe sich das Umweltproblem lösen oder zumindest entschärfen. Hauptansatzpunkt ist daher eine Verhaltensänderung der privaten Haushalte, die somit durch die Hintertür für die ökologischen Probleme verantwortlich gemacht werden.

Dem kann nach Bookchin die Soziale Ökologie entgegengesetzt werden, nach der elememtare Probleme zwischen Gesellschaft und Natur nicht aus dem Spannungsverhältnis zwischen Gesellschaft und Natur, sondern vielmehr im Inneren der Gesellschaft entstehen. Alle ökologischen Probleme resultieren aus sozialen Problemen. "Was die Menschen zu Fremden der Natur gegenüber gemacht hat, sind soziale Veränderungen, die viele Menschen zu Fremden in ihrer eigenen sozialen Umgebung werden ließen" (Bookchin 1992:29). Bei der Frage, wie es zu Umweltzerstörungen im heutigen Ausmaß kommen konnte, sind in erster Linie die hierarchischen Strukturen zu betrachten, und nicht der Mensch an sich. Bookchin schreibt: "An die Stelle von Klasse war der Mythos der "biologischen" Art "Mensch" getreten; statt Hierarchien wirken Einzelne; der persönliche Geschmack (oft genug von zudringlichen Massenmedien geformt) hatte soziale Beziehungen ersetzt; und die Machtlosen, so armselig und isoliert sie lebten, nahmen die Rolle ein, die gigantischen Konzernen, korrupten Bürokratien und dem ganzen gewalttätigen Staatsapparat zukommt. (1992:12)"

Direkte Demokratie statt "BürgerInnenbeteiligung"

Als Motor für die Erstellung einer Lokalen Agenda 21 werden die Kommunalverwaltungen gesehen, die "in einen Dialog mit ihren Bürgern, örtlichen Organisationen und der Privatwirtschaft eintreten [sollen] und eine kommunale Agenda beschließen." (Agenda 21, S. 231). Auch wenn oftmals einer stärkeren "BürgerInnenbeteiligung" das Wort geredet wird, ist das Ergebnis fraglich, sind doch traditionelle BürgerInnenbeteiligungsverfahren eher davon gekennzeichnet, daß vornehmlich die sowieso schon interessierte Fachöffentlichkeit angesprochen wird. Darüberhinaus wird in der Regel ein bereits von der Verwaltung vorbereitetes Planwerk vorgestellt, das Änderungen von vornherein nur noch in begrenztem Maße zuläßt. Die Beteiligung dient damit mehr der Akzeptanzschaffung als einer echten Möglichkeit zur ergebnisoffenen Diskussion mit dem Ziel der Entwicklung eines gemeinsamen Standpunktes. Schon gar nicht geht es darum, daß die BürgerInnen selbst die Entscheidungen treffen.

Dieses Verständnis von "BürgerInnenbeteiligung" bzw. "Partizipation" macht deutlich, daß die Kommune im Verständnis der Agenda 21 Teil der von Bookchin so bezeichneten "staatlichen Sphäre" ist, Kommunalpolitik ist daher "Staatsraison". Staatsraison ist staatliches Handeln in der Handhabung des Gewaltmonopols und in der Macht über gesellschaftliche Steuerung. Mittels professioneller ParlamentarierInnen, Militärs, Polizei und Bürokratie wird die Gesellschaft beherrscht. Den BürgerInnen wird keine Funktion als politische Individuen zugestanden, ihre Rolle ist auf die der WählerInnen reduziert.

In einem kommunalistischen Verständnis geht es dagegen um die Wiederbelebung der "politischen Sphäre" im Gegensatz zur "Staatsraison". Nach Bookchin liegt die Bedeutung der Kommunalpolitik vor allem in ihrem Charakter als Diskursfeld, auf dem die Menschen einander intellektuell und emotional gegenübertreten können. Politik wird somit als ein Feld definiert, in dem ein Gemeinwesen tätig wird. Entscheidungen sollen in Vollversammlungen getroffen werden, bei denen der gemeinsame Diskussionsprozeß und die gemeinsam getragene Verantwortung für Entscheidungen zu einer Herausbildung von BürgerInnen im "athenischen" Sinne führt.

"Direkte Demokratie" meint daher auch nicht die Einführung häufig so genannter "direkt-demokratischer" Elemente (i.d.R. BürgerInnenbegehren, BürgerInnenentscheid, Volksentscheid) sondern eine "face-to-face"- Demokratie, in der mittels BürgerInnenversammlungen entschieden wird.

Kommunaler Sozialismus statt "Marktwirtschaft mit ökologischen Leitplanken"

Marktwirtschaft mit ökologischen Leitplanken, die unsichtbare grüne Hand, Effizienzrevolution und Entkoppelung sind Stichworte, die die Vorstellungen, wie innerhalb einer nachhaltigen Entwicklung die Wirtschaft funktionieren soll, umreißen. Daß der Kapitalismus als System nicht besser wird, auch wenn es ein grüner Kapitalismus ist, wird in der Diskussion um sustainable development wohlweislich ausgeklammert. Das Prinzip der Profitmaximierung ist dem Kapitalismus inhärent, und auch wenn es volkswirtschaftlich ("gesamtkapitalistisch") sinnvoller sein könnte, "ökologischer" zu produzieren, so steht dem die Gewinnorientierung des einzelnen Betriebes im Konkurrenzkampf entgegen. Schon gar nicht wird die Nützlichkeit der produzierten Güter zum Maßstab, oder gar der Bedarf der KonsumentInnen, sondern es zählt lediglich Umsatz und Profit.

Demgegenüber verstehen sich alle kommunalistsichen Ansätze explizit als antikapitalistisch. Ziel des kommunalistischen Ansatzes ist die Kommunalisierung der Wirtschaft, in Abgrenzung zur Verstaatlichung in staatssozialistischen Ansätzen - auf die hier nicht näher eingegangen werden muß -, aber auch in Abgrenzung zu ArbeiterInnenselbstverwaltung in Kollektivbetrieben. Die Wirtschaft selbst soll im Besitz der Gesellschaft sein, d.h sozial relevantes Eigentum - die Produktionsmittel - befinden sich unter Kontrolle der Öffentlichkeit. Entscheidungen über wirtschaftliche Fragen werden auf den BürgerInnenversammlungen getroffen. Ebenfalls in den Bereich der BürgerInnenversammlung fallen Entscheidungen über die Verteilung der produzierten Güter bzw. des gesellschaftlichen Wohlstandes. "Jeder/m entsprechend seinen/ihren Bedürfnissen, jede/r entsprechend ihren/seinen Fähigkeiten" - die klassische Forderung der libertär-kommunistsichen Bewegungen des 19. Jahrhunderts wäre Leitlinie einer "moralischen Ökonomie".

Transnationalismus statt "global governance"

Im Rahmen der globalen Ökologiediskussion wird häufig Konzepten der "global governance" als Ergänzung zur nationalstaatlichen Orientierung das Wort geredet. Da im Zeitalter des global entfesselten Kapitalismus nationalstaatliche Regelungen (nicht nur) im Bereich der Umweltpolitik nicht mehr greifen - so die Argumentation - bedarf es eines globalen Lösungsmechanismus. "Global governance" umfaßt dabei Zusammenschlüsse von Nationalstaaten (UNO, EU, bzw. entsprechende regionale (Wirtschafts-) Zusammenschlüsse auf anderen Kontinenten), globale NGO (Nichtregierungsorganisationen) und transnationale Konzerne. Ansätze von "global governance" zeigten sich z.B. in den UN-Konferenzen der letzten Jahre, von Rio über die Weltbevölkerungskonferenz von Kairo, Habitat II in Istanbul und den Klimagipfel in Berlin, die alle mit entsprechenden "NGO-Foren" und dem Auftreten des neuen Typus des "NGO-Lobbyisten" auf globaler Ebene verbunden waren. Dem liegt der Mythos einer globalen Zivilgesellschaft zugrunde, die letztendlich abgehoben ist von jeder lokalen Basis.

Das Konzept des Transnationalismus setzt demgegenüber bei der kommunalistischen Basis an. Nach Nigel Young stellt Transnationalismus "eine Kombination für die staatliche Struktur (dar), einerseits auf der Ebene von Gemeinschaft, andererseits über Staatsgrenzen hinweg und außerhalb von ihnen. Durch die Betonung grenzüberschreitender Solidarität überwindet er die nationale Einheit und staatliche Struktur." (Young)

Zum libertären Kommunalismus gehört gleichfalls die Föderierung der Kommunen, um einen über-kommunalen Austausch bzw. eine Koordination zu ermöglichen. Diese Föderierung kann räumlich (nach Regionen), aber zweckgerichtet ("Zweckverbände") unabhängig von Regionen erfolgen, und steht somit ebenfalls tendenziell einer national(staatlich)en Orientierung entgegen. Die Rückbingung dieser regionalen oder transnationalen Föderationen an die lokale Basis vermeidet jedoch im Sinne eines "global denken - lokal handeln" die Abgehobenheit, die bei Konzepten des "global governance" eher zu einem "lokal denken - global handeln" führt.

Agenda 21 und Anarchismus

Die Gegenüberstellung macht deutlich, daß es sich bei der Agenda 21 nicht um ein "anarchistisches" Konzept handelt - was wohl auch niemand erwartet hat - und die Kritik am Konzept überwiegt. In der AG soll es allerdings auch nicht darum gehen, die umfassende Kritik an der Agenda 21 oder am Konzept "sustainable development" bzw. "Nachhaltigkeit" oder "Zukunftsfähigkeit" breit auszuwalzen, vielmehr wollen wir darüber diskutieren, inwieweit gerade auf lokaler Ebene (Lokale Agenda 21) sich - trotz aller Kritik - Ansatzpunkte ergeben können, die von AnarchistInnen genutzt werden sollten.

Die Agenda 21 propagiert zwei wesentliche Grundwerte - Gerechtigkeit und Ökologie - die zunächst einmal auch von AnarchistInnen geteilt werden - auch wenn wir diese Werte ganz anders füllen. Die Kritik an der Agenda 21 hat gezeigt, daß diese propagierten Ziele mit den im Rahmen der Agenda 21 vorgeschlagenen Maßnahmen nicht erfüllt werden können.

Auf lokaler Ebene ist der Diskussionsprozeß jedoch häufig relativ offen und wenig institutionalisiert. Dabei ist aber auch klar, daß die zahlreichen "Agenda-Foren" oder "Runden Tische" nicht Ausdruck einer Sozialen Bewegung sind - auch wenn sie ohne die Ökologiebewegung der letzten 25 Jahre nicht denkbar wären - sondern daß hier meistens VertreterInnen von typischen Nichtregierungsorganisationen mit VertreterInnen des Staates (auf kommunaler Ebene) und ÖkotechnokratInnen an einem Tisch sitzen.

In der AG wollen wir daher, ausgehend von Beispielen der Lokalen Agenda 21 und der Erfahrung und dem Wissen der TeilnehmerInnen, nach Ansatzpunkten für libertär-kommunalistische Politik im Rahmen der Lokalen Agenda 21 Ausschau halten. Wenn es solche gibt, wie kann der lokale Agenda-Prozeß von AnarchistInnen genutzt werden? Welche Maßstäbe sind zu entwickeln, um klare Kriterien für eine Beteiligung an diesem Prozeß zu haben, die "anarchistische" Grundsätze nicht über Bord werfen? Schließlich geht es nicht um eine Reformierung staatlicher Institutionen, sondern um eine Radikalisierung von "Kommunalpolitik" im Gegensatz zur Staatsraison.

Andreas & Silke

Literatur zur Einführung:

  • Murray Bookchin: Die Neugestaltung der Gesellschaft. Pfade in eine ökologische Zukunft. Trotzdem-Verlag, Grafenau 1992
  • Murray Bookchin: Die Agonie der Stadt. Aufstieg und Niedergang des freien Bürgers. Trotzdem-Verlag, Grafenau 1996
  • Janet Biehl: The Politics of Social Ecology. Libertarian Municipalism. Black Rose Books, Montreal 1997
  • Helga Eblinghaus und Armin Stickler: Nachhaltigkeit und Macht. Zur Kritik von Sustainable Development. IKO, Frankfurt/Main 1996
  • Christoph Spehr und Armin Stickler: Nachhaltigkeit: Juniorpartner der Globalisierung. Graswurzelkalender 1998, S. 224ff
  • Misereor/BUND (Hrsg.): Zukunftsfähiges Deutschland. Ein Beitrag zu einer global nachhaltigen Entwicklung. Stuttgart 1996
  • Nigel Young: Transnationalismus und Kommunalismus. In: Wege des Ungehorsams. Jahrbuch für libertäre und gewaltfreie Aktion, Politik und Kultur 1984, Weber-Zucht, Kassel 1984


Aus: 25 Jahre Graswurzelrevolution

Originaltext: http://www.graswurzel.net/25jahre/kommunalismus.shtml

 

 

 

Libertärer Kommunalismus für EinsteigerInnen (Buchbesprechung)

Janet Biehl’s Einführung in den libertären Kommunalismus jetzt in deutscher Übersetzung

Während alle Welt über "Nachhaltigkeit" und lokale Agenda diskutiert - ob nun in überschwänglicher Begeisterung oder grundsätzlicher Ablehnung - legt der Trotzdem-Verlag nur ein Jahr nach Erscheinen des amerikanischen Originals die deutsche Übersetzung von Janet Biehl’s zusammenfassender Betrachtung der libertären Alternative zur Nachhaltigkeit vor. Damit werden - hoffentlich - die vor allem von Murray Bookchin entwickelten Vorstellungen der "Sozialökologie" und des libertären Kommunalismus einem breiteren LeserInnenkreis zugänglich, ist es doch nicht immer leicht, sich durch Bookchin-Texte durchzubeißen. Mit Janet Biehl fällt das nun wesentlich leichter, doch bringt ihre kurze und leicht verständliche Zusammenfassung natürlich mit sich, dass manches doch sehr holzschnittartig daherkommt. Doch bietet sich bei Interesse an einer Vertiefung ja immer noch die Lektüre der wichtigsten Werke Bookchins an, allen voran wohl von "Die Agonie der Stadt", 1996 ebenfalls im Trotzdem-Verlag erschienen.

In 15 Kapiteln fasst Biehl nicht nur die Grundlagen des Libertären Kommunalismus zusammen - von der Abgrenzung zwischen Politik und Staatsraison über einen Abriss der Geschichte kommunaler Demokratie bis hin zu Föderalismus und Kommunalisierung der Wirtschaft - sondern versucht auch, Anregungen für die Politik und Strategie einer kommunalistischen Bewegung zu geben. Gerade dieser Teil dürfte für Kontroversen gut sein, schlägt Biehl doch mit Bookchin die Beteiligung an Wahlen auf kommunaler Ebene vor und gar die Kandidatur für das BürgermeisterInnenamt. Ich wage jedoch zu Bezweifeln, dass libertär-kommunalistische Stadtratsabgeordnete oder gar BürgermeisterInnen wirklich zum Aufbau einer kommunalen Gegenmacht gegen den Staat beitragen können. Dass sie dazu in der Lage wären, die real-existierenden Kommunen mit ihren Verwaltungen der Sphäre der Staatsraison zu entreißen und in das Reich der Politik zurückzuholen.

Ich weiß zu wenig über das amerikanische Kommunalsystem, um Biehl hier konkret etwas entgegensetzen zu können. Für sinnvoller würde ich es daher halten, diese Diskussion sachlich für den hiesigen Raum zu führen. Und da bleibt für mich bei den real existierenden Kommunen wenig Spielraum. Sie sind ja noch nicht einmal in der Lage, sich ihre eigene Kommunalverfassung zu geben, ist doch die "Gemeindeordnung" in der Regel Ländersache. Und auch eine eigenständige Steuerpolitik ist ihnen - von der Gewerbesteuer abgesehen - nicht möglich, wie spätestens das Urteil des Bundesverfassungsgerichts zur Verfassungswidrigkeit einer kommunalen Abfallsteuer gezeigt haben dürfte.

Die real-existierenden Kommunen in Deutschland sind daher viel zu sehr Handlanger des Staates (die Kommunalverwaltungen sind zu mehr als 50% mit der "bürgernahen" Umsetzung staatlicher Gesetze und Verordnungen beschäftigt - genau das ist übrigens auch Motivation der Lokalen Agenda 21), als dass ihre Institutionen zum Aufbau einer "dualen Macht", mit der dem Staat die Macht streitig gemacht werden soll, taugen würden. Es geht dabei auch gar nicht um die Grundsatzfrage, ob eine Wahlteilnahme überhaupt statthaft ist - schon Landauer hat, wenn überhaupt, dann auf kommunaler Ebene ein Verständnis für eine solche gehabt - sondern um eine realistische Einschätzung der Möglichkeiten kommunaler Politik.

Es ist schade, dass es dem Trotzdem-Verlag nicht möglich war, eine Diskussion darüber in Gang zu bringen. So bleibt auch bei diesem Buch der Mangel der bisherigen Veröffentlichungen zu diesem Thema bestehen: es fehlt der Versuch, einen Bezug zur Situation hierzulande herzustellen. Trotz dieser Kritikpunkte ist dem Buch eine weitere Verbreitung zu wünschen, gerade über die üblichen libertären Zirkel hinaus. Denn eine libertäre Perspektive tut Not, und einig bin ich mit Janet Biehl, dass eine solche zu einem großen Teil bei der Kommune ansetzen muss.

Andreas Speck

Originaltext: www.graswurzel.net (Änderung: neue Rechtschreibung)

 

 

Libertärer Kommunalismus. Die Wiederbelegung des politischen Raumes gegen die Gewalt des Staates (Buchbesprechung)

Janet Biehl: Der libertäre Kommunalismus, Trotzdem-Verlag

"Politik ist die Kunst, die Leute daran zu hindern sich um das zu kümmern, was sie angeht", so schrieb einst Paul Valéry und würde damit von Janet Biehl und Murray Bookchin wohl entschiedenen Widerspruch ernten. In Janet Biehls neuem Buch, das in diesem Herbst bei Black Rose Books in Kanada erscheint, geht es gerade um eine Wiederbelebung der Politik in Abgrenzung zur Staatsraison. "Politik, so wie wir sie normalerweise verstehen, ist eine grundlegende Komponente repräsentativer Regierungssysteme. Sie ist die Summe der Prozeduren und Praktiken, durch die 'das Volk' eine kleine Gruppe von Individuen - PolitikerInnen - wählt, um für es zu sprechen und es in einer gesetzgebenden oder regierenden Körperschaft zu vertreten." (S. 2, Seitenzahlen beziehen sich auf das Manuskript) "Dieses System als Politik zu bezeichnen, ist eine grob unzutreffende Bezeichnung. Es sollte treffender als Staatsraison bezeichnet werden." (S. 4f)

In Abgrenzung zur Staatsraison bezeichnet für Biehl (und Bookchin) Politik die Aktivität der BürgerInnen in einem öffentlichen Gremium, in direkt-demokratischen, partizipativen Institutionen. Auch hierbei meint "direkte Demokratie" nicht die Einführung angeblich "direkt-demokratischer" Elemente in das System der Staatsraison - meist wird hier der Volksentscheid genannt - sondern eine Demokratie, in der "die BürgerInnen in Gemeinschaften ihre eigenen Angelegenheiten in einem face-to-face-Prozeß der Beratung und Entscheidungsfindung regeln, anstatt den Staat dies für sie tun zu lassen." (S. 1)

The Politics of Social Ecology ist eine gute Zusammenfassung der wesentlichen Grundlagen und Theorien des Konzepts "Libertärer Kommunalismus", wie es vor allem von Murray Bookchin seit Jahren vertreten und ausführlich z.B. in "Die Agonie der Stadt" dargestellt wurde. Die Stärke des Buches liegt gerade in seiner Kürze. Dadurch gelingt es Biehl, die wichtigsten Punkte deutlich herauszuarbeiten: Politik vs. Staatsraison, Demokratie in der Stadt des Altertums und des Mittelalters, Staat und Urbanisierung, die Kommune/Stadt, Aufbau und Politik einer kommunalistischen Bewegung.

"Das Projekt des libertären Kommunalismus ist es, Politik im älteren Sinne des Wortes wiederzubeleben - lokale direkte Demokratie aufzubauen und auszuweiten, so daß einfache BürgerInnen Entscheidungen für ihre Gemeinschaften und die Gesellschaft als ganzes treffen. Es ist kein Versuch, und so sollte es auch nicht verstanden werden, die Beteiligung der BürgerInnen in den Prozessen des republikanischen Staates auszuweiten. ... Libertäre Kommunalismus ist, in Fakt, dem Staat entgegengesetzt, da der Staat als solcher unvereinbar ist mit Selbstverwaltung der Gemeinschaft und einer florierenden bürgerlichen Sphäre." (S. 11)

Grob gesagt meint Libertärer Kommunalismus die direkt-demokratische Verwaltung der dezentralisierten Kommune durch BürgerInnenversammlungen, bei denen alle erwachsenen BürgerInnen in freier Diskussion mit Mehrheit Entscheidungen treffen. Die dezentralisierten Kommunen (bzw. Gemeinden/Städte) föderieren sich wiederum mit anderen Kommunen, um übergeordnete Aufgaben zu koordinieren und Austausch untereinander zu pflegen. Entsprechend einem libertären föderativen System erfolgt die Vertretung in der Föderation über Delegierte mit imperativem Mandat, die jederzeit rückholbar sind.

Auf wirtschaftlichem Gebiet bedeutet libertärer Kommunalismus die Kommunalisierung der Wirtschaft, d.h. die Produktionsmittel sind nicht in Besitz der Arbeitenden oder ihrer Kooperativen, sondern der Kommune; Entscheidungen werden daher auf den BürgerInnenversammlungen getroffen. ArbeiterInnenselbstverwaltung gibt es daher im wesentlichen für die inneren Angelegenheiten der Betriebe, nicht aber in einem anarchosyndikalistischen Sinne. Damit soll einer Konkurrenz unterschiedlicher Kollektivbetriebe vorgebeugt werden, wie sie z.B. im anarchosyndikalistischen Spanien 1936 vielfach auftrat und nur über eine sich bürokratisierende CNT unter Kontrolle gebracht werden konnte.

Im groben finde ich das Konzept des Libertären Kommunalismus sehr überzeugend, und es ist Biehls Verdienst, es einfach und verständlich dargestellt zu haben. Allein, einige Unzulänglichkeiten möchte ich hier nicht verschweigen:

Entscheidungen in den BürgerInnenversammlungen sollen per Mehrheitsentscheid getroffen werden, da Biehl (und Bookchin) das Konsensprinzip als undurchführbar ablehnen. Dabei scheint es mir, daß Biehl das Konsensprinzip nicht ganz verstanden hat. Auch wenn in ihrer Auseinandersetzung mit dem Konsens-Prinzip nicht mehr Bookchins Vorwurf von Konsens als "Einstimmigkeit" und damit "Gleichmacherei" vorkommt, so wird bei ihr die Option des "Beiseite-Stehens" als "Auslöschung der Person mit Dissenz als politisches Wesen" (S. 62) beichnet. Beiseite- Stehen "löst das Problem des Dissenz im wesentlichen durch die Beseitigung der Personen mit Dissenz aus der politischen Sphäre - und Auslöschung der Sicht des Dissenz aus dem Forum der Ideen." (S. 62) Warum denn das? Beiseite-Stehen heißt doch nicht, daß die Argumente, die dazu führen, in der Diskussion nicht gehört werden. Das wäre dann wohl kaum im Sinne des Konsens-Verfahrens. Es heißt im Gegenteil, daß die Argumente zwar in der Entscheidung nicht berücksichtigt werden, aber zur Kenntnis genommen werden müssen.

Es geht hier nicht darum, aus dem Konsens-Prinzip ein Dogma zu machen. Sicherlich können Entscheidungen von Fall zu Fall auch anders getroffen werden. Doch die einfache Abbügelung des Konsens-Prinzips durch Biehl dient meines Ermessens dem Konzept des libertären Kommunalismus nicht.

Libertärer Kommunalismus soll durch eine libertär-kommunalistische Bewegung, die sich als revolutionär versteht, erkämpft werden. Soweit, so gut. Klar auch, daß eine solche Bewegung von unten aufgebaut wird, und sich nicht in der Tyrannei der Strukturlosigkeit verstricken soll, sondern eine klare Struktur - entsprechend den Strukturen einer kommunalisierten Gesellschaft - haben soll. Soweit kann ich Biehl folgen. Die Taktik der Bewegung scheint mir jedoch noch sehr unklar. Eine der wesentlichen Forderungen einer kommunalistischen Bewegung ist die nach Einführung direkt-demokratischer Instrumente im kommunalistischen Sinne: BürgerInnenversammlungen. Hier schlägt Biehl vor, daß die Bewegung die Einführung dieser Elemente von den bestehenden Institutionen durch eine Änderung der Verfassung der Kommune einfordern sollte. Mir fehlt der Einblick in das amerikanische Kommunalrecht, um dazu für die Verhältnisse der USA etwas zu sagen, für die BRD scheint mir dies illusorisch und als Strategie bzw. Taktik unangemessen.

Und problematisch ist auch der Vorschlag der Beteiligung kommunalistischer KandidatInnen an Kommunalwahlen, "so daß sie schließlich die Stadtverfassung ändern können, um auf Kosten des Staates voll mit Entscheidungsbefugnis ausgestattete BürgerInnenversammlungen zu schaffen." (S. 74) Dies mag für die USA funktionieren (s.o.), in der BRD funktioniert es mit Sicherheit nicht. Zumindest ab der Größe von Kleinstädten ist auch die Stadtpolitik in der BRD durch staatsorientierte Parteistrukturen dominiert, eine direkt- demokratische, mehr auf Sachlösungen orientierte und über Parteigrenzen hinweggehende Politik ist kaum in Sicht. Eine soziale Kontrolle der Politik findet ebenfalls nicht mehr statt, wovon der Filz in vielen Kommunalverwaltungen Bände spricht. Ein Vergleich mit den USA ist mir hier nicht möglich, für die BRD läßt sich aber - aus meiner Sicht - sagen, daß auch die Sphäre der Stadt so vom Staat durchzogen ist, daß ein wesentlicher Unterschied zwischen der derzeitigen Stadtpolitik und Staatsraison nicht mehr auszumachen ist - zumindest nicht, was den Stadtrat angeht. Das bedeutet nicht, daß ich die Existenz einer politischen Sphäre in der Stadt nicht sehen würde. Ich sehe aber nicht, wie sie sich im Stadtrat Ausdruck verschaffen sollte, denn diese Institution gehört in den Städten der BRD weit mehr zum Bereich des Staates als zur politischen Sphäre.

Als Alternative bleibt aus meiner Sicht das, was Biehl mit Bookchin als zweitbeste Alternative vorschlägt, wenn sich auf institutionellem Weg durch die Bewegung BürgerInnenversammlungen als Instrumente nicht durchsetzen lassen: der Aufbau extralegaler BürgerInnenversammlungen (S. 83). Diese schöpfen zunächst ihre Macht zwar lediglich aus ihrem moralischen Vertretungsanspruch, können dadurch im Bund mit einer starken Bewegung aber durchaus die legale Macht der etablierten Institutionen in Frage stellen. Ihr Ziel sollte natürlich sein, diese etablierten Institutionen abzulösen und an ihre Stelle zu treten.

Eine Buchbesprechung bietet nicht den Raum, sich mit allen im Buch aufgeworfenen Fragen auseinanderzusetzen. Es gäbe durchaus noch mehr Punkte, an denen ich im Detail Kritik zu üben hätte. Dennoch: Biehls Buch, das ergänzt wird durch ein ausführliches Interview mit Murray Bookchin, bietet einen guten Einstieg in die Idee des Libertären Kommunalismus. Erfreulich, daß sich der Trotzdem Verlag schon jetzt entschieden hat, eine deutsche Übersetzung auf den Markt zu bringen. Diese würde jedoch an Gebrauchswert gewinnen, wenn zu einigen problematischen Diskussionssträngen in ausführlichen Anmerkungen auf Unterschiede zwischen dem amerikanischen und deutschen System der Kommunalverfassungen eingegangen wird, um eine fundierte - aber auch streitbare - Diskussion zu ermöglichen. Ich bin gespannt.

Andreas Speck

Aus: Graswurzelrevolution Nr. 222 (Oktober 1997)

Originaltext: http://www.graswurzel.net/222/biehl.shtml

 

 

 

 

Murray Bookchin - Die Neugestaltung der Gesellschaft. Pfade in eine ökologische Zukunft (Auszug)

Auszug Kapitel 6 - Vom Hier zum Dort

Das Tor, welches den Weg zu einer zukünftigen Neuen Linken öffnen kann, die auf den Erfahrungen der 30er Jahre, der 60er und folgenden Jahrzehnte aufbaut, schwingt noch immer in den Angeln.

Weder hat es sich völlig geöffnet, noch ist es verschlossen. Die Schwingungen hängen zum Teil von den harten Realitäten des sozialen Lebens ab - ob die Wirtschaft floriert, vom allgemeinen politischen Klima in den verschiedenen Teilen der Welt, von Ereignissen in der Dritten wie auch der Ersten und Zweiten Welt, vom Geschick radikaler Strömungen im eigenen Land und andernorts und von den alles überrollenden Umweltveränderungen, vor die die Menschheit in den kommenden Jahren gestellt sein wird.

Ökologisch ist die Menschheit von dramatischen Klimaveränderungen bedroht, von wachsender Verschmutz_ung und neuen, umweltbedingten Krankheiten. Furchtbare menschliche Tragödien in Form von Hungersnöten und Unterernährung fordern jährlich Millionen von Menschenleben. Nicht zu zählen sind die Tier- und Pflanzenarten, die durch das Waldsterben, infolge von Rodungen und des sauren Regens vom Aussterben bedroht sind. Die globalen Veränderungen, die die natürliche Umwelt beeinträchtigen und sie möglicherweise für komplexe Formen des Lebens unbewohnbar machen, haben ein fast geologisches Maß erreicht und können in einem Tempo auftreten, das sich am Rande des Katastrophalen für viele Pflanzen und Tierarten bewegt.

Man hätte eigentlich hoffen können, daß die planetarischen Veränderungen die ökologische Bewegung in den Vordergrund des gesellschaftlichen Denkens katapultieren und den Idealen der Freiheit neue Erkenntnisse hinzufügen würden. Dies war jedoch nicht der Fall.

Die ökologische Bewegung ist in mehrere fragwürdige Strömungen gespalten, die sich häufig direkt widersprechen. Viele Menschen sind einfach nur ganz pragmatische Umweltschützer. Ihre Bemühungen konzentrieren sich auf punktuelle Reformen wie beispielsweise die Kontrolle von Sondermüll, den Widerstand gegen den Bau von Kernkraftwerken, Beschränkungen des urbanen Wachstums und dergleichen. Zweifellos sind solche Kämpfe notwendig und sollten nicht als beschränkt oder Stückwerk geringgeschätzt werden, bremsen sie doch den atemlosen Wettlauf in Katastrophen wie Tschernobyl oder Love Canal.

Sie können aber nicht die Notwendigkeit ersetzen, zu den Wurzeln der Verwerfungen der Umwelt zu gelangen. Solange sie sich auf bloße Reformen beschränken, tragen sie oft sogar zu der gefährlichen Illusion bei, daß die gegenwärtige gesellschaftliche Ordnung in der Lage ist, ihre eigenen Mißbräuche wiedergutzumachen. Die Denaturisierung der Umwelt muß immer als dem Kapitalismus inhärent gesehen werden, als das Produkt seiner eigenen Gesetzmäßigkeit, als Folge eines Systems unbegrenzter Expansion und Kapitalakkumulation. Den anti-ökologischen Kern der gegenwärtigen gesellschaftlichen Ordnung zu ignorieren - sei es in der westlichen Form der Konzerne oder der bürokratischen Form des (ehemaligen) Ostens - bedeutet, die allgemeine Sorge um die Tiefe der Krise und um wirksame Mittel zu ihrer Bewältigung zu beschwichtigen.

Als Reformbewegung der kleinen Schritte verstanden, erliegt die Umweltbewegung leicht den Verlockungen der Staatskunst, also der Teilnahme an Wahlen, parlamentarischen und parteiorientierten Aktivitäten. Es bedarf keiner großen Bewußtseinsänderung, um eine Lobbygruppe in eine Partei oder einen Petitionsschreiber in einen Parlamentarier zu verwandeln.

Zwischen dem Menschen der demütig von der Macht erbittet, und demjenigen, der sie arrogant ausübt, besteht eine düstere, nichts Gutes verheißende Symbiose. Beiden ist dieselbe Mentalität zu eigen, daß nämlich Veränderungen nur durch die Ausübung von Macht herbeigeführt werden können, und zwar durch die Macht genau jener sich selbst korrumpierenden professionellen Kaste von Gesetzesmachern, Bürokraten und Militärs, die man den Staat nennt. Die Berufung auf diese Macht dient unweigerlich der Bestätigung und Bestärkung des Staates, der am Ende das Volk entmachtet. Die Macht läßt im öffentlichen Leben kein Vakuum zu. Wo immer der Staat Macht erhält, geschieht dies auf Kosten der Volksmacht. Und umgekehrt: Alle Macht, die das Volk gewinnt, entreißt es dem Staat. Wer die Staatsmacht legitimiert, entlegitimiert im Endeffekt die Volksmacht.

Ökologische Bewegungen, die sich in parlamentarische Aktivitäten begeben, legitimieren nicht nur die staatliche Macht auf Kosten der Volksmacht, sondern sie sind auch gezwungen, innerhalb des Staates zu funktionieren und letzten Endes Blut von seinem Blute und Fleisch von seinem Fleische zu werden. Sie müssen sich an die "Spielregeln" halten, was bedeutet, ihre Prioritäten nach vorbestimmten Regeln zu setzen, über die sie keine Kontrolle haben.

Dabei bleibt es aber nicht bei einer bestimmten, Konstellation von Beziehungen, die sich aus der Teilnahme an der Staatsmacht ergeben; - vielmehr setzt ein fortwährender Prozeß der Degenerierung ein, die stetige Rückentwicklung von Idealen, Vorgehens_weisen und Parteistrukturen. Jede Forderung nach "wirksamer" Ausübung parlamentarischer Macht, erzwingt eine weitere Abkehr von den eigentlich unverzichtbaren Glaubens- und Verhaltens_standards.

Wenn der Staat das Reich des "Übels" ist, wie Bakunin betont hat, dann bewegt sich die Staats-"kunst" im wesentlichen im Bereich der kleineren oder größeren Übel und nicht zwischen ethisch Richtigem und Falschem. Die Ethik selbst erfährt eine von Grund auf neue Definition: aus der klassischen, althergebrachten Lehre von Gut und Böse wird derzeit eine unheilvolle Betrachtung von Kompromissen zwischen kleineren und größeren Übeln - kurz, das, was ich an anderer Stelle "Ethik des Bösen" genannt habe. Diese grundlegende Neubestimmung der Ethik hat bereits tödliche Konsequenzen in der jüngeren Geschichte gezeitigt.

Der Faschismus gelangte in Deutschland an die Macht, während die Sozialdemokratie zunächst noch zwischen den Liberalen und dem Zentrum wählen konnte, später zwischen Zentrum und Konservativen, und schließlich nur noch zwischen Konservativen und Nazis - ein steter Niedergang, in dem ein konservativer Präsident, Feldmarschall Hindenburg, schließlich den Naziführer Adolf Hitler zum Reichskanzler ernannte. Daß die deutsche Arbeiterklasse mit ihren riesigen Parteien und mächtigen Gewerkschaften diese Ernennung zuließen, ohne ihr einen Widerstand entgegenzusetzen, ist ein leicht vergessenes und trübes Geschichtskapitel. Dieser moralische Niedergang spielte sich nicht nur auf der staatlichen Ebene ab, sondern auch in den deutschen Massenbewegungen selbst, und demonstriert eine grausame Dialektik zwischen politischem Verfall und moralischer Zersetzung.

Den Umweltbewegungen ist es in ihrem Verhältnis zur Staatsmacht nicht besser ergangen. Sie haben ganze Wälder für symbolische Baumreservate hergegeben. Riesige Wildnisgebiete wurden für Nationalparks aufgegeben. Endlose Wattenmeere wurden gegen ein paar Hektar ursprünglichen Strandes eingetauscht. Soweit Umweltschützer als Grüne in nationalen Parlamenten vertreten sind, haben sie im allgemeinen wenig mehr als öffentliche Aufmerksamkeit für ihre selbstgefälligen parlamentarischen Abgeordneten erzielt, aber fast nirgends die Zerstörung der Umwelt aufhalten können.

Die erste rotgrüne Koalition in Hessen Mitte der 80er Jahre nahm ein schmähliches Ende. Der "realpolitische Flügel" der Partei vernebelte nicht nur durch Kompromisse die höchsten Prinzipien der Bewegung, sondern er machte die Partei auch bürokratischer, manipulativer und "professioneller" - kurz, so etwa wie die politischen Gegner, die man einst bekämpfte.

Aber Reformismus und Parlamentarismus besitzen wenigstens noch eine konkrete Faßbarkeit, die ernsthafte Fragen der politischen Theorie und das Gefühl einer gesellschaftlichen Orientierung aufwirft. Die jüngste Strömung innerhalb der Umweltbewegung ist hingegen völlig geisterhaft und unfaßbar wie Luft. Grob gesagt besteht sie aus Versuchen, die Ökologie in eine Religion zu verwandeln, indem sie die Natur mit Göttern, Göttinnen, Waldgeistern und ähnlichem bevölkert - alles dargeboten von einer Garde finanztüchtiger indischer Gurus, ihren einheimischen Konkurrenten, Hexen aller Art und selbsternannten "Hexer-Anarchisten".

Allerdings müssen die amerikanischen Wurzeln dieser Strömung betont werden. Die Vereinigten Staaten sind derzeit das am wenigsten belesene, am schlechtesten informierte und kulturell analphabetischste Land der westlichen Welt. Die Gegenkultur der 60er Jahre riß nicht nur einen Bruch mit der Vergangenheit auf, sondern auch mit jeglicher Kenntnis der Vergangenheit einschließlich ihrer Geschichte, Literatur, Kunst und Musik. Die jungen Menschen, die so arrogant "keinem über dreißig trauten", um den seinerzeit sehr populären Spruch zu zitieren, kappten auch alle Bezüge zu den besten Traditionen der Vergangenheit. In einer Zeit der Billiggerichte wurden diese Risse mit einem erschreckenden Gemisch von Billig-Ideen gefüllt. Offenkundig widersprüchliche Fantasien werden mit Drogen und Rockmusik zu einem ekelerregenden Sud aus atheistischen Religionen, natürlicher Übernatürlichkeit, privatistischer Politik und selbst reaktionärem Liberalismus verrührt. Wem diese Paarung völlig gegensätzlicher Begriffe irrational erscheint, sollte im Auge behalten, daß die Aufschrift das Amalgam "Made in USA" trägt, wo der Glaube herrscht, daß alles möglich ist - normalerweise mit absurdem Ergebnis.

Daß die Ökologie, eine eminent naturalistische Sichtweise und Lehre, mit übernatürlichem Blödsinn angesteckt werden konnte, wäre ja noch zu erklären, wenn dieser Unsinn auf die USA beschränkt bliebe. Das Verblüffende ist jedoch, daß er sich wie eine weltweite Seuche nach Europa, insbesondere nach England, Deutschland und Skandinavien ausgebreitet hat. Im Laufe der Zeit wird er sicherlich auch die Mittelmeerländer erreichen.

Eine Art "kulturellen Feminismus" hat diese quasi-theologische Ökologie auf das Verhältnis der Geschlechter übertragen und inzwischen einen enormen und immer noch wachsenden Anhang in englisch- und deutschsprachigen Ländern gewonnen.

Aus der Hoffnung, daß die Ökologie den Feminismus bereichern würde, ist ein bizarrer theistischer "Öko-Feminismus" geworden, der sich um die spezifische "nährende" Rolle der Prau in der Biosphäre strukturiert. Ganz abgesehen von dieser kraß anthropomorphen Übertragung menschlicher Verhaltensweisen auf die Natur insgesamt, haben theistische "Öko-Feministinnen" im wesentlichen das patrizentrische Geschlechterverhältnis, das den Männern die führende Rolle zuwies, zugunsten der Frauen in sein Gegenteil verkehrt. Wie die Geschichte die Männer, so privilegiert die Natur die Frauen, mit dem Ergebnis, daß männlicher Chauvinismus einfach durch weiblichen Chauvinismus ersetzt wird.

Dazu passend nehmen vorgeblich "friedfertige" Göttinnen den Platz männlicher Kriegsgötter ein, als ob das Eintauschen eines Gottes für einen anderen kein Eingriff von Religion oder Aberglaube in die menschlichen Beziehungen wäre - ob sie sich nun "immanent", "transzendental", "heidnisch" oder "jüdisch-christlich" nennen. Auf das "Nähren" gegründete, weiblich orientierte Mythen ersetzen die männlich-orientierten Mythen, die um militärische Eroberung kreisen, als ob Mythen nicht ihrem Wesen nach fiktiv oder willkürlich wären - ob nun "naturalistisch" oder "übernatürlich", "irdisch" oder "gen Himmel weisend". Von der Welt, in der man doch eine komplexe Biosphäre erblicken kann, die zum Verwundern und Bewundern einlädt und die sowohl ästhetische als auch fürsorgliche Instinkte ansprechen sollte, wird das Bild eines im Grunde weiblich geprägten Gebildes gezeichnet, bevölkert von Efeu, Hexen und Göttinnen, im Banne von Ritualen und künstlichen Mythen - das Ganze emporgetragen von einer lukrativen Flut von Büchern, Kunstgewerbe und juwelenbestückten Ornamenten.

In diesem theistischen Umfeld neigen politische Aktivität und soziales Engagement dazu, sich vom Aktivismus in eine Wartehaltung und von gesellschaftlicher Organisationsarbeit, in privatistische Selbst_erfahrungs_gruppen zurückzuziehen. Es bedarf lediglich eines persönlichen Problems - sei es eine gescheiterte Beziehung oder beruflicher Mißerfolg - das man mit einem geeigneten Mantel umhüllt und schon wird es zu einem "politischen" Problem oder einer Form sexistischer Diskriminierung. Der Begriff vom "Persönlichen als Politischen" wird leichtsinnig bis zu einem Punkt strapaziert, bei dem politische Themen in einem zunehmend therapeutischen Jargon formuliert werden, so daß jemandes "Art", seine oder ihre Vorstellungen auszudrücken, als wichtiger betrachtet wird als der Inhalt der jeweiligen Aussage.

Die Form verdrängt mehr und mehr den Inhalt, und Beredsamkeit wird als "manipulativ" denunziert, mit dem Ergebnis, daß eine tödliche Mittelmäßigkeit Form und Inhalt der politischen Diskussion beherrscht. Die moralische Empörung, die einst den menschlichen Geist in den Donnerworten der hebräischen Propheten bewegte, wird als Beleg für "Aggressivität", "Dogmatismus", "Streitsucht" und "typisch männliches Verhalten" angeprangert. Was heute "zählt", ist nicht das, was jemand sagt, sondern wie es gesagt wird - selbst wenn es geradezu schmerzhaft naiv und nichtssagend ist. "Fürsorge" kann leicht zu Naivität und "Betroffenheit" zu kindischer Albernheit verkommen, wodurch die Politik eher infantil als feministisch wird.

Nichts von dem Gesagten soll die feministische Aussage bestreiten, daß Frauen aus der männlich-dominierten Geschichte wie Parias ausgeschlossen wurden und daß diese Geschichte, die Männer niemals am Herrschen, Ausbeuten, Foltern und gegenseitigen Umbringen gehindert hat, das jeder Beschreibung spottet. Frauen aber als das prototypische Opfer von Hierarchie und ihre Unterdrückung als die Ursache von Hierarchie zu begreifen, wie manche Feministinnen behaupten, bedeutet, die Entwicklung von Hierarchien in einer sehr verkürzenden Weise zu vereinfachen. Die Ursachen eines Phänomens vermitteln uns kein erschöpfendes Verständnis dieses Phänomens, so wenig wie uns die Entstehung des Kosmos seine Entwicklung von einer kompakten undifferenzierten Masse zu extrem komplexen Formen verstehen läßt. Männliche Hierarchien sind äußerst komplexe Angelegenheiten. Sie beinhalten subtile Interaktionen zwischen Männern - als Väter, Brüder, Söhne, Arbeiter und Angehörige ethnischer Gruppen - die auch vom jeweiligen kulturellen Status und von individuellen Neigungen abhängen. Das herzliche Verhältnis eines liebevollen Vaters zu seiner Tochter - ganz im Gegensatz zum Konkurrenzgebaren der Mutter - sollte uns daran erinnern, daß Hierarchie schon im Bereich der Familie knifflig genug ist, und sollte uns bei der Betrachtung der gesellschaftlichen Ebene etwas zurückhaltend machen.

Auch die Anthropologie liefert uns keine schlüssigen Beweise für den Status der Frau als prototypisches Opfer von Hierarchie. In Wirklichkeit besaßen die älteren Frauen, ebenso wie die älteren Männer, in frühen hierarchischen Gerontokratien einen hohen Status. Frauen waren auch nicht die einzigen oder notwendiger_weise die am stärksten unterdrückten Opfer des Patriarchats.

Die Söhne von Patriarchen wurden oft unerträglichen Anforderungen ausgesetzt und die Behandlung durch ihre Väter war in vielen Fällen weitaus strenger als die der Schwestern oder Mütter. Tatsächlich haben die Patriarchen ihre Macht häufig ganz offiziell mit ihren ältesten Frauen geteilt, wie es der beherrschende Status der Sarah in den hebräischen Schriften belegt.

Schließlich ist es keineswegs ausgemacht, daß Frauen nicht untereinander Hierarchien bilden oder daß die Beseitigung männlicher Dominanz die Hierarchie als solche abschaffen würde. Die Hierarchie durchsetzt heutzutage weite Bereiche der Gesellschaft, wie beispielsweise Bürokratien, ethnische Gruppen, Nationalitäten, Berufsgruppen und nicht zuletzt das häusliche Leben in all seinen Aspekten. Sie durchdringt das menschliche Unterbewußtsein in einer Weise, die oft keine direkte oder auch nur indirekte Beziehung zu Frauen hat.

Sie beeinflußt das Bild, das wir uns von der Natur machen, hat aber nichts mit jenen Versuchen zu tun, den Frauen die angeblich "instinktive" Veranlagung zuzuschreiben, als "Wächterinnen" und "Beschützerinnen" des Lebens an sich zu agieren - ein primitiver Biologismus, der die Rolle der Frau bei der Entstehung einer am Menschen orientierten Kultur und ihrer Errungenschaften wie Töpferei, gewebte Kleidung und Landwirtschaft herabsetzt. Im übrigen durften - früher wie heute - viele Priesterinnen, Hexen und Schamaninnen in einem unverkennbar hierarchischen Verhältnis zu ihren Anhängerinnen und Apologetinnen stehen.

Für ein allgemeines menschliches Interesse

Die antirationalen, theistischen, ja sogar anti-weltlichen Impulse, die in der feministischen und ökologischen Bewegung hervortreten, geben unserer Zeit Anlaß zu grundsätzlicher Sorge. Sie zeugen von einer bedrohlichen aufklärungsfeindlichen Strömung, die über weite Teile der westlichen Gesellschaft hinwegfegt.

In Amerika und Europa werden gegenwärtig nahezu alle hohen Ideale der Aufklärung angefochten: ihr Endziel einer rationalen Gesellschaft, ihr Glaube an den Fortschritt, ihre hohen Erwartungen an die Bildung, Forderung nach der Anwendung von Technik und Wissenschaft, ihre Verpflichtung auf die Vernunft und ihr ethischer Glaube an die Kraft der Menschheit, eine materiell und kulturell lebensfähige Welt zu erreichen. Nicht nur haben dunkle Atavismen diese Ziele innerhalb bestimmter Strömungen der ökologischen und feministischen Bewegungen verdrängt; sie haben sich in Gestalt eines Yuppie-Nihilismus, genannt Postmodernismus, über die Welt ausgebreitet, in einer Mystfizierung der Wildnis als "wahrer Realität" (um einen dieser Vulgärsoziologen zu zitieren), in einer Sozio-Biologie, aus der der Rassismus hervorquillt, und in einem primitiven Neo-Malthusianismus, auf den sich jeder berufen kann, der vor menschlichem Leid die Augen verschließt.

Gewiß hat die Aufklärung des 18. Jahrhunderts unter schwerwiegenden Beschränkungen gelitten - worüber sich viele ihrer hervorragendsten Vertreter sehr wohl im klaren waren. Aber die Aufklärung hinterließ der Gesellschaft und den auf sie folgenden Jahrhunderten heroische Ideale und Werte. Sie holte das menschliche Bewußtsein vom Himmel auf die Erde zurück, vom Reich des Übernatürlichen zum Natürlichen. Sie richtete einen ungetrübten, diesseitigen Blick auf eine dunkle mythische Welt, die in Feudalismus, Religion und königlichem Despotismus dahinfaulte. Sie stellte die Grundsätze politischer Ungleichheit, aristokratischer Überlegenheit, klerikaler Hierarchie in Frage und schuf so die Grundlage für viele Überzeugungen späterer Generationen.

In erster Linie versuchte die Aufklärung aber, ein Interesse am Menschen selbst zu formulieren, das feudale Beschränktheit überwand, und die Vorstellung einer gemeinsamen menschlichen Natur zu etablieren, die die Menschheit als Ganzes aus allen völkischen, nationalistischen Partikularismen befreien würde.

Daß der industrielle Kapitalismus diese Ideale mißbrauchte, indem er die Welt mit Maschinen und Waren überhäufte, spricht nicht im geringsten gegen sie. Die Aufklärung hat Bereiche von Vernunft, Wissenschaft und Technik erkundet, gegen die sich das, was heute daraus geworden ist, nur wie ein Zerrbild ausnimmt. In der Vernunft sahen Denker wie Hegel eine Dialektik aus sich selbst herausführender Entwicklung, einen Prozeß, der am besten als organisches Wachstum und nicht einfach als deduktive Inferenz, wie wir sie in der Geometrie und anderen Bereichen der Mathematik finden, beschrieben werden kann.

Die Natur_wissenschaft war im Denken Leibniz' auf das Studium qualitativer Dimensionen eines Phänomens gerichtet und nicht nur auf cartesianische Modelle einer maschinenartigen mathematischen Welt. Diderot betrachtete die Technik im wesentlichen von einem handwerklichen Standpunkt aus, mit einem scharfen Blick für fachliches Können und unter dem Aspekt der Massenproduktion. Fourier, der wahre Erbe der Tradition der Aufklärung, gab der Technik eine stark ökologische Färbung und bestand darauf, daß Naturprozesse für die Befriedigung materieller Bedürfnisse von entscheidender Bedeutung sind.

Daß der Kapitalismus diese Ziele verfälschte und die Vernunft auf einen harschen industriellen Rationalismus reduzierte, der mehr auf Effizienz als auf aufgeklärte Intellektualität abzielt; daß er Wissenschaft benutzte, um die Welt zu quantifizieren und Denken und Sein zu dualisieren; daß ihm die Technik dazu diente, die Natur, einschließlich der menschlichen Natur, auszubeuten - all diese Verzerrungen haben ihre Wurzeln in der Gesellschaft und in Ideologien, die sowohl die Menschheit als auch die Natur sich zu unterwerfen trachten.

Die Tendenz, Vernunft, Wissenschaft und Technik zu verunglimpfen, ist vielleicht eine verständliche Reaktion auf die durch die Bourgeoisie verzerrten Ziele der Aufklärung. Sie ist ebenso verständlich angesichts eines individuell empfundenen Gefühls der Ohnmacht in einer Ära zunehmender Machtkonzentration und Zentralisation in den Händen von Konzernen und des Staates, der durch Urbanisierung, Massenproduktion und Massenkonsum bedingten Anonymität, sowie des fragilen Zustands des von nicht greifbaren und nicht kontrollierbaren gesellschaftlichen Gewalten belagerten menschlichen Egos.

So verständlich derartige Tendenzen als Reaktion auch sein mögen, so werden sie doch zutiefst reaktionär, wenn nämlich die Alternativen, die sie anbieten, den seit der Aufklärung auf den Menschen selbst gerichteten Blick wieder verengen und zu sexistischen Vorurteilen, zu Volks- und Stammestümelei anstelle eines emphatischen Humanismus und zu einer "Rückkehr zur Wildnis" anstelle einer ökologischen Gesellschaft zurückführen.

Sie werden unverblümt atavistisch, wenn sie ökologische Verwerfungen der Technik anlasten anstatt den Monopolgesellschaften und staatlichen Institutionen, die sich dieser bedienen. Und sie kehren zurück in das mythische Dunkel einer stammesorientierten Vergangenheit, wenn sie einen Horror vor dem "Außenstehenden" beschwören - sei es ein Mann, ein Immigrant oder ein Angehöriger einer anderen Volksgruppe - der angeblich die Integrität der "Insider"-Gruppe bedroht.

Daß Gruppen von Menschen eine jeweils eigene kulturelle Identität besitzen - ein begründeter Anspruch, solange sie tatsächlich kulturell und nicht etwa "biologisch" ist - steht außer Frage, vor allem wenn wir anerkennen, daß sie sich einer Menschheit als Ganzer in einer freien Gesellschaft und nicht nur einem speziellen Teil davon verbunden fühlen. Die ökologischen Grundsätze der Komplementarität, der Gegenseitig_keit und der hierarchiefreien Beziehungen werden entwertet, wenn rassische, geschlechts_orientierte und nationale Besonderheiten hervorgehoben wer den.

Wenn uns die Aufklärung auch nur ein Vermächtnis hinterlassen hat, das wir vor allen anderen wertschätzen sollten, so ist es der Glaube, daß die Menschheit in einer freien Gesellschaft "Eins" ist, eine vom Licht einer einfühlsamen Vernunft beschienene Einheit.

Noch selten hat uns die Geschichte dringender dazu aufgerufen, uns für dieses Vermächtnis einzusetzen, als heute, da ein schlammiger Strom aus Irrationalität, gedankenlosem Wachstum, zentralisierter Macht, ökologischer Verwüstungen und mystischen Rückschritten, die humanistischen Errungenschaften vergangener Zeiten zu verschlingen droht. Noch selten war es so notwendig, diese Schlammlawine nicht nur aufzuhalten, sondern wieder in die Ferne einer dämonischen Geschichte zu verweisen, aus der sie hervorgedrungen ist

Ich habe versucht aufzuzeigen, daß die Geschichte des Abendlandes keine gradlinige Entwicklung von einer Stufe und einem historischen "Vorabend" zum nächsten war, kein ungetrübter Aufstieg hin zu immer mehr Kontrolle über eine "blinde", "dornige" und unlenksame "Erste Natur". Ganz im Gegenteil: die Frühgeschichte hat wahrscheinlich noch vor der Entstehung patrizentristischer Krieger_gesellschaften Alternativen für Gesellschaftsformen eröffnet, die eine menschenfreundlichere Entwicklung zugelassen hätten als das, was die Geschichte für uns bereithielt.

Weitere Alternativen wurden im "Zeitalter der Städte" eröffnet, bevor der Nationalstaat die Gelegenheiten zunichte machte, die die städtischen Konföderationen mit ihren auf ein menschliches Maß angelegten Gemeinschaften, handwerklichen Techniken und einem empfindlichen Gleichgewicht zwischen Stadt und Land boten. Und vor noch nicht einmal zwei Jahrhunderten, im "Zeitalter der demokratischen Revolutionen", schien die westliche Welt mit ihrem gemischten vorkapitalistischen Gesellschafts- und Wirtschaftsystem für eine anarchistische soziale Ordnung bereit.

Stetig sich erweiternde Freiheitsideale die auf dem Prinzip der Gleichheit von Ungleichen beruhten, verliefen durch die Geschichte hindurch parallel zu dem überlieferten "Schrei nach Gerechtigkeit" mit seiner Ungleichheit von Gleichen. Soweit überlieferte Bräuche von einer anspruchsvollen Moral aufgesogen und beide zum Bestandteil einer rationalen Ethik wurden, richtete die Freiheit ihren Blick von der Vergangenheit nach vorn, und die bloße Sehnsucht nach dem "goldenen Zeitalter" verwandelte sich in die glühende Hoffnung auf eine von Menschen geschaffene Utopie.

Die Ideale der Freiheit wurden eher weltlich als himmlisch, reflektierten mehr das Arbeitsleben als das Wunschbild einer üppigen Natur oder die Großzügigkeit einer privilegierten Klasse. Sie wurden sowohl sinnlich als auch intellektuell ausgereifter. Wissenschaft und technischer Fortschritt machten materielle Sicherheit und die für eine partizipatorische Demokratie benötigte freie Zeit zum Thema eines radikal neuen revolutionären Projekts. Aus den Antinomien, den scheinbar im Widersprach zueinander ko-existierenden Zügen dieses Fortschritts, vor allem in der gemischten Ökonomie, die in Europa zwischen dem 14. und 18. Jahrhundert betrieben wurde, konnten verschiedene Alternativen zwischen Stadt und Nation, Gemeinwesen und Staat, handwerklicher Produktion und Massenproduktion erwachsen.

Der Anarchismus, der sich im "Zeitalter der Revolutionen" voll entfaltete, betonte die Bedeutung der Wahlfreiheit; der Marxismus hingegen betonte die Unerbitterlichkeit der gesellschaftlichen Gesetzmäßigkeiten. Der Anarchismus blieb sensibel gegenüber der Spontaneität gesellschaftlicher Entwicklung - einer Spontaneität allerdings, die von einem Bewußtsein und der Notwendigkeit einer strukturierten Gesellschaft geprägt ist. Der Marxismus kettete sich fest an eine "Embryo"-Theorie der Gesellschaft, an eine "Wissenschaft" der "Voraussetzungen" und "Vorbedingungen". Tragischerweise hat der Marxismus fast alle frühen revolutionären Stimmen mehr als ein Jahrhundert lang zum Schweigen gebracht und die Geschichte selbst im eisigen Griff einer ausgesprochen bourgeoisen Entwicklungstheorie gehalten, die sich auf der Beherrschung der Natur und der Zentralisierung der Macht gründet.

Wir haben bemerkt, daß sich der Kapitalismus selbst erst noch vollständig definieren muß. Soweit wir dies beurteilen können, gibt es keine "letzte Phase", genausowenig wie eine solche "Phase" während des ersten und zweiten Weltkrieges eintrat, wie es Revolutionäre zu dieser Zeit felsenfest erwarteten. Sollte der Kapitalismus irgendwelche Grenzen haben, dann sind es keine internen, etwa aufgrund chronischer Krisen, noch werden sie durch die Verfolgung spezifischer proletarischer Interessen erreicht. Der proletarische Sozialismus - die Alte Linke ist an diesem Mythos gescheitert - liegt in Trümmern.

Der Erfolg des revolutionären Projekts hängt nun davon ab, daß es den Blick wieder - über die Einzelinteressen von Klassen, Nationalitäten, ethnischer und geschlechtlicher Zugehörigkeit hinaus - auf den Menschen selbst richtet. Die Neue Linke, die sich in der Nachkriegsära von schwindelerregenden technischen Fortschritten nährte, als die trivialsten Bedürfnisse durch eine niemals vorher erlebte Produktivität erfüllt wurden, befreite sich aus dem ökonomistischen Würgegriff des Marxismus und erweckte in den 60er Jahren eine Zeit lang den ethischen, ja sinnlichen Radikalismus des prä-marxistischen Zeitalters zu neuem Leben.

Wenn heute ein allgemeines Interesse als ein neues libertäres Programm formuliert werden kann, dann nur auf der Grundlage der offensichtlichen Schranken, denen sich der Kapitalismus gegenüber sieht: der durch die Natur gezogenen ökologischen Grenzen des Wachstums. Und wenn dieses allgemeine Interesse in eine nichthierarchische Forderung eingebettet werden kann, dann wird es die von Frauen erhobene Forderung einer substantiellen Gleichheit von Ungleichen sein - und dies ist das erweiterte Freiheitsideal. Wir stehen jetzt vor der Frage, ob die feministische und die ökologische Bewegung sich dieser historischen Herausforderung stellen können. Das heißt, ob diese Bewegungen in eine lebendige soziale Bewegung ausgeweitet werden können, ja in eine libertäre Neue Linke, die ein allgemeines menschliches Interesse verkörpert - oder ob sie in partikulare Interessen zerfallen werden, die um einen reformistischen Parlamentarismus, um Mystizismus und Theismus der unterschied_lichsten Form und um geschlechtlichen Chauvinismus kreisen.

Und schließlich: wie immer auch die Aussichten in der Vergangenheit gewesen sein mögen, eine freie und ökologische Gesellschaft zu errichten, heute besteht dazu nicht im entferntesten die Möglichkeit, solange die Menschheit nicht die Freiheit besitzt, sich in einer Welt, in der im Grunde Überfluß für alle existiert, von bourgeoisen Vorstellungen von Überfluß zu trennen. Wir leben nicht mehr in einer Welt, die das Schenken höher bewertet als Akkumulation und in der moralische Vorhaltungen das Wachstum beschränken. Der Kapitalismus hat die Verkehrung dieser Werte einer früheren Welt zu einem Punkt getrieben, wo nur noch die Aussicht auf Überfluß und einen sinnlosen Konsum das Gefühl von Mangel, das bei allen unterprivilegierten Menschen existiert, aus der Welt schaffen kann. Ein allgemeines menschliches Interesse wird solange nicht formuliert werden können, wie die "Habenden" eine ständige Provokation für die materiellen Entbehrungen der "Nichthabenden" darstellen und allein ihre Nichtstuer-Existenz der lebenslangen Schufterei der arbeitenden Klassen Hohn spricht. Ebensowenig wird jemals eine partizipative Demokratie von einer Gesellschaft als Ganzer erreicht, solange nur diejenigen am politischen Leben teilnehmen können, die auch die Zeit dazu haben.

Soweit die Menschheit zwischen entscheidenden Alternativen über die gesellschaftliche Richtung, die sie einschlagen konnte, zu wählen vermochte, hat sie bisher schlechte Entscheidungen gefällt. Dies hat zur Folge, daß die Menschheit im allgemeinen noch nicht vollständig menschlich geworden ist Schaut man auf ihr Potential an Denkvermögen, Empfindungsfähigkeit, ethischer Urteilskraft und rationalem sozialen Arrangement, so hat sie nur selten erfüllt, was sie hätte sein können.

Wie ich bereits bemerkte, sind die Ideale der Freiheit jetzt dargelegt und können im Zusammenhang und mit einer gewissen Klarheit beschrieben werden. Wir stehen vor der Notwendigkeit, die Gesellschaft nicht nur zu verbessern oder zu ändern; wir müssen sie neu gestalten. Die uns bedrohenden ökologischen Krisen und sozialen Konflikte, die uns auseinandergerissen und unser Jahrhundert zum blutigsten der Geschichte gemacht hohen, können nur in der Erkenntnis überwunden werden, daß unsere Probleme aus dem Kern einer anmaßenden Zivilisation erwachsen und nicht nur aus einer mißgebildeten sozialen Beziehungsstruktur.

Unsere gegenwärtige Zivilisation ist zu allererst janusköpfig und zwiespältig. Wir können sie nicht einfach als männerorientiert, ausbeuterisch und beherrschend abtun, ohne gleichzeitig anzuerkennen, daß sie uns zumindestens teilweise aus den engen Fesseln eines bornierten Tribalismus und eines sklavischen Aberglaubens befreit hat, die uns letztlich jeglicher Form von Herrschaft preisgaben. Umgekehrt dürfen wir diese Zivilisation nicht einfach für ihre wachsende Universalität, die starke Förderung der Autonomie des Einzelnen und die rational-säkulare Umorientierung der Menschen loben und dabei übersehen, daß diese Errungenschaften im allgemeinen um den Preis menschlicher Versklavung, massenhafter Erniedrigung, einer Klassenherrschaft und der Errichtung des Staates erkauft wurden. Nur eine Dialektik, die forschende Kritik mit sozialer Kreativität verknüpft, kann die besten Bruchstücke unserer zerrissenen Welt einsammeln und in den Dienst der Errichtung einer neuen stellen.

Ich habe betont, daß unsere dringlichste Aufgabe in der Entwicklung eines allgemeinen, die Menschheit als Ganzes vereinenden menschlichen Interesses besteht. Auf einer Minimalebene besteht dieses Interesse in der Herstellung eines harmonischen Gleichgewichts mit der Natur. Unsere Lebensfähigkeit als Art hängt von unserer künftigen Beziehung zur natürlichen Welt ab. Dieses Problem wird nicht durch die Erfindung neuer Technologien lösbar sein, die natürliche Prozesse ersetzen, ohne daß die Gesellschaft technokratischer, zentralisierter und letzten Endes völlig totalitär wird.

Soll die Technik natürliche Zyklen ablösen, die das Verhältnis von atmosphärischem Kohlendioxyd und Sauerstoff regeln, soll sie einen Ersatz für die sich zersetzende, das Leben vor tödlicher Sonnenstrahlung schützende Ozonschicht bieten; soll sie den Boden durch hydroponische Lösungen ersetzen? Alles dies, wenn es denn möglich wäre, würde ein hoch diszipliniertes System gesellschaftlichen Managements erfordern, das mit Demokratie und politischer Mitwirkung des Volkes völlig unvereinbar wäre.

Eine solch gewaltige, ja globale Realität wirft die Frage nach der Zukunft der Menschheit in einem Maße auf, mit dem keine historische Periode der Vergangenheit jemals sich auseinandersetzen mußte. Das, was wir "ökologische Technokratie" nennen können, fordert von uns eine gesellschaftliche Gleichschaltung, die die zentralistischsten Despotien in der Geschichte in den Schatten stellen würde. Aber selbst dann wäre es nicht sicher, ob eine solche ökologische Technokratie auf einer wissen_schaftlichen Basis erreicht werden kann und ob angesichts der notwendigen delikaten Gratwanderung im Spiel der Kräfte, die an die Stelle der natürlichen Prozesse getretenen technischen Abläufe so genau reguliert werden können, daß katastrophale Fehleinschätzungen unterbleiben.

Wenn die Lebensprozesse auf diesem Planeten, auch die der Menschheit selbst, nicht von totalitären Systemen verwaltet werden sollen, muß die moderne Gesellschaft bestimmten grundlegenden ökologischen Geboten folgen. Ich habe in diesem Buch argumentiert, daß die Harmonisierung der Natur nicht ohne die Harmonisierung der Menschen untereinander erreicht werden kann. Dies bedeutet, daß wir uns erst einmal klarmachen müssen, wann wir überhaupt von einer Menschheit sprechen können. Solange wir lediglich Angehörige von Klassen, Geschlechtsgruppen, Ethnien und Nationalitäten bleiben, die sich im Konflikt miteinander befinden, ist es offensichtlich, daß jegliche Art von Harmonie zwischen menschlichen Wesen unmöglich sein wird. Denn damit verengen wir die Bedeutung unseres Menschseins auf partikularistische Interessen, die uns explizit in einen Gegensatz zueinander stellen.

Obgleich die Ökologie eine Botschaft der Vielfalt vermittelt, tut sie es als Einheit innerhalb einer Vielfalt. Ökologische Vielfalt beruht darüber hinaus nicht auf Konflikt; sie beruht auf Differenzierung, auf der Ganzheit, die durch Vielfalt ihrer Bestandteile erweitert ist. Gesellschaftlich drückt sich dies in der griechischen Idealvorstellung aus, daß der vollkommene, vielseitige Mensch das Produkt einer vollkommenen, vielseitigen Gesellschaft ist. Klassen, geschlechtsspezifische, ethnische und nationale Interessen ähneln sich beängstigend; sie reduzieren eine weitreichende Weltanschauung zu einer engen, ein umfassenderes Interesse auf ein beschränktes und Komplementarität auf Konflikt.

Natürlich wäre es absurd, Versöhnung zu predigen, solange die partikulären Interessen so lebendig sind und objektiv in ernsteren Konflikten wurzeln. Unsere janusköpfige Zivilisation blickt auf eine lange Tradition zurück, in der bloße Alters-, Geschlechts- und Verwandt_schafts_unterschiede in Herrschafts-Hierarchien, Hierarchien in Klassen und Klassen in Staatsstrukturen überführt wurden. Wir müssen die tieferen Grundlagen der widerstreitenden Interessen innerhalb der Gesellschaft ins Auge fassen und in revolutionärer Weise auflösen. Die Erde kann nicht länger besessen werden; sie muß geteilt werden. Ihre Früchte, einschließlich der durch Technik und Arbeit produzierten, können nicht länger von einigen wenigen angeeignet werden; sie müssen allen zugänglich gemacht werden, je nach den Bedürfnissen. Wie die materiellen Güter, so muß auch die Macht der Kontrolle durch die Eliten entrissen und so umverteilt werden, daß alle daran teilhaben können. Solange diese grundlegenden Probleme nicht gelöst sind, kann es keine Politik für den Menschen selbst geben, mit der die wachsende ökologische Krise und die Unfähigkeit dieser Gesellschaft, damit umzugehen, geheilt werden kann.

Was ich hiermit sagen will, ist aber auch, daß sich aus partikularistischen Ansätzen nicht wie früher eine revolutionäre Bewegung herausbilden kann. Die ökologische Krise unserer Zeit ist potentiell geeignet, öffentlichen Rückhalt und Engagement weitergehend und stärker klassenübergreifend zu mobilisieren als alle bisherigen Menschheitsfragen. Und diese Krise wird mit der Zeit noch schneidender und umfassender werden als heute schon. Ihre Mystifizierung durch religiöse Ideologen und Konzernlakaien, droht die gesamte Zukunft der Biosphäre aufs Spiel zu setzen.

Wir können auch nicht die jüngste Geschichte des revolutionären Projekts und die Errungenschaften früheren gegenüber ignorieren. In der Vergangenheit waren Revolutionen weitgehend Kämpfe um Gerechtigkeit und nicht um Freiheit. Die durch die Französische Revolution so begeistert verbreiteten Ideale der Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit scheiterten im einer mangelhaften Definition der Begriffe selbst. Ich will gar nicht auf der Tatsache herumreiten, daß das krasse Eigeninteresse der Bourgeoisie die Freiheit als freien Handel interpretierte, die Gleichheit als das Recht, Arbeitskräfte einzustellen und unter der Brüderlichkeit die Unterwerfung des gerade entstehenden Proletariats unter die kapitalistische Vorherrschaft verstand.

Etwas versteckter in dieser Forderung des klassischen Republikanismus war die Tatsache, daß Freiheit nur wenig mehr als das Recht des Egos meinte, seine ureigensten Interessen zu verfolgen, Gleichheit, das Gerechtigkeitsprinzip, und Brüderlichkeit, ganz wörtlich genommen -, eine männer-orientierte Gesellschaft von "Brüdern", die durchaus andere ausbeuteten.

So wie sie verstanden wurden, reichten die Forderungen der Revolution niemals an das Reich der Freiheit heran. Auf welcher Ebene wir die Revolution auch untersuchen, war sie immer nur ein Projekt, um Ungleichheit unter Gleichen, nicht aber um Gleichheit unter Ungleichen zu erreichen. Die so tragisch gescheiterte Spanische Revolution der Jahre 1936-37 versuchte, über dieses Projekt hinauszugelangen, allein sie war zu isoliert. Ihre revolutionärsten Köpfe - die Anarchisten - erlangten zu keiner Zeit jene massenhafte Unterstützung im ganzen Land, die notwendig gewesen wäre, die Fülle ihrer emanzipatorischen Ziele umzusetzen.

Der Kapitalismus hat sich in den Jahrzehnten, die der Ära des proletarischen Sozialismus folgten, verändert. Vielleicht sind seine Auswirkungen auf Natur und Gesellschaft noch nie seit der Industriellen Revolution so zerstörerisch gewesen wie heute. Das von der Neuen Linken in den 60er Jahren angestoßene moderne revolutionäre Projekt hat sich mit seinem Ruf nach partizipatorischer Demokratie weit über das Niveau der klassischen Revolutionen und ihrer partikularistischen Ziele erhoben. Der Begriff "Das Volk", ein illusorisches Konzept, das die Entstehung demokratischer Bewegungen im 18. Jahrhundert beschreibt, gerade als sich die Gesellschaft in klar definierbare Klassen zu differenzieren begann, hat inzwischen, mit der steten Zersetzung traditioneller Klassen und mit dem Aufkommen klassenübergreifender Themen, wie Ökologie und Feminismus sowie eines Bürgersinns in Nachbarschaft und Gemeinde, eine neue Bedeutung angenommen. Bewegungen, wie etwa die Grünen in Deutschland und vielleicht auch noch anderen Ländern, oder verschiedene Bürgerinitiativen in immer mehr Städten und Gemeinden, thematisieren höhere Anliegen als Lohnerhöhungen und Klassenkonflikte auf der Produktionsebene. Mit dem Aufkommen der Ökologie, des Feminismus und der Bürgerbewegungen, eröffnen sich neue Möglichkeiten, die Freiheitsideale auszuweiten und ihnen eine breite menschliche und wahrhaft populistische Dimension zu geben.

Vage von "dem Volk" zu sprechen , ohne die Einstellung des normalen Bürgers zu populistischen Zielen zu untersuchen, wirft die Gefahr auf, mit dergleichen vagen Abstraktion zu reden, die den Marxismus mehr als ein Jahrhundert lang charakterisierte. Es genügt nicht, daß das revolutionäre Projekt dafür kämpft, die Erde gemeinsam zu besitzen, ihre Früchte nach den Bedürfnissen zu verteilen und den Blick über die partikularistischen Grenzen der Vergangenheit hinaus auf den Menschen selbst zu richten. Mehr noch: das revolutionäre Projekt muß seinen Ausgangspunkt von einem grundlegenden libertären Gebot nehmen: jedes normale menschliche Wesen ist fähig, die Belange der Gesellschaft und insbesondere der Gemeinschaft, welcher er oder sie angehört, zu regeln.

Dieses Gebot wirft jakobinischen Abstraktionen wie "das Volk" und marxistischen Abstraktionen wie "das Proletariat" den Fehdehandschuh hin mit der Forderung, die reale Gesellschaft müsse von realen, lebendigen Menschen "bevölkert" sein, die frei über ihr eigenes Schicksal und das ihrer Gesellschaft bestimmen können. Den Parlamentarismus stellt es als Surrogat einer authentischen Demokratie in Frage - mit Rousseaus klassischen Worten: Die Souveränität kann aus demselben Grunde, der sie unveräußerlich macht, auch nicht vertreten werden; sie besteht wesentlich im Allgemeinwillen, und der Wille läßt sich nicht vertreten; er bleibt derselbe oder er ist ein anderer; ein Mittelding gibt es nicht. Die Abgeordneten eines Volkes sind also nicht seine Vertreter und können es auch gar nicht sein; sie sind nur seine Beauftragten und können nichts endgültig beschließen. Jedes Gesetz, das das Volk nicht in Person bestätigt hat, ist null und nichtig; es ist überhaupt kein Gesetz. Das englische Volk meint frei zu sein; es täuscht sich außerordentlich; nur während der Wahlen der Parlamentsmitglieder ist es frei; haben diese stattgefunden, dann lebt es wieder in Knechtschaft, ist es nichts. 21 )

Wie immer man auch Rousseaus "Allgemeinwillen" und andere seiner Wortschöpfungen interpretieren mag, so zielen doch die zitierten Sätze auf ein unvergängliches und nicht verhandelbares Ideal menschlicher Freiheit. Aus ihnen folgt zwingend, daß es keine substantielle Demokratie und kein sinnvolles Selbstverwaltungskonzept geben kann, solange die Menschen nicht in offenen, direkten (face-to-face) Versammlungen eine Politik für ihre Gesellschaft formulieren. Also ist eine Politik erst dann demokratisch legitimiert, wenn sie direkt durch die Menschen vorgeschlagen, diskutiert und entschieden worden ist - und nicht durch Stellvertreter oder Surrogate, gleich welcher Art.

Die Umsetzung dieser Politik kann hingegen Ausschüssen, Kommissionen oder einem Kollektiv qualifizierter, sogar gewählter Personen überlassen werden, die dieses Mandat des Volkes nur unter strenger öffentlicher Kontrolle ausüben dürfen und dabei den entscheidungsbefugten Versammlungen volle Rechenschaft schuldig sind.

Diese begriffliche Trennung zwischen Politik und ihrer Umsetzung - die Marx in seinen Schriften über die Pariser Kommune von 1871 unterließ - ist entscheidend. Volksversammlungen sind das Hirn einer freien Gesellschaft; die Administratoren ihrer Politik dagegen sind ihre Hände. Die Versammlung kann jederzeit die Administration zur Ordnung rufen und ihre Operationen je nach Notwendigkeit, Unzufriedenheit und dergleichen beenden. Die letztere führt lediglich das aus, was die erstere entscheidet, und bleibt völlig von deren Willen abhängig.

Aufgrund dieser wichtigen Unterscheidung gewinnt die Frage, ob demokratische Abläufe eine Volks_versammlung vorsehen oder nicht, eine eher funktionale als strukturelle Bedeutung. Im Prinzip können diese Versammlungen unter beliebigen demographischen Siedlungsbedingungen funktionieren - im Häuserblock, in der Nachbarschaft oder für die ganze Stadt. Es bedarf lediglich der Koordination über geeignete Verkoppelungen, um sie zu einer Form der Selbstregierung zu machen.

Unter modernen logistischen Bedingungen kann kein Notfall so dringend sein, daß Versammlungen nicht rechtzeitig einberufen werden könnten, um wichtige politische Entscheidungen durch Mehrheitsbeschluß zu fällen und die entsprechenden Gremien mit ihrer Durchführung zu beauftragen, ganz gleich wie groß die Gemeinschaft oder wie komplex das Problem ist. Stets werden Experten bereitstehen, um für speziellere Probleme der Gemeinschaft ihre Lösungen anzubieten - möglichst sogar mehrere konkurrierende, um die Diskussion anzuregen.

Die Versammlungen können gar nicht so zahlreich oder groß sein, als daß sie nicht in einer An und Weise koordiniert werden könnten, die ihre Integrität als direkte beschlußfassende Organe bewahrt. Delegierte auf Stadt-, Gemeinde- und Regional_versammlungen können schlicht als Beauftragte der örtlichen Versammlungen betrachtet werden. Weiterhin müssen wir uns den Gedanken abgewöhnen, daß in großen Gruppen immer ein Konsens erreicht werden kann. Eine Minderheit hat nicht das Recht, die Entscheidung einer Mehrheit zu verhindern - sei es in einer Versammlung oder im Verhältnis der Versammlungen untereinander. Wenn Rousseaus "Allgemeinwille" tatsächlich in einen verallgemeinerten Willen transformierbar wäre - das heißt, wenn man annehmen könnte, daß rationale Menschen, die keine Interessen, außer denen der Gemeinschaft insgesamt verfolgen, zu kollektiven rationalen Entscheidungen über klare und eindeutige Probleme gelangen - dann ist es gut möglich, daß ein Konsens erreicht wird.

Ein solches Ziel wäre allerdings noch nicht einmal wünschenswert. Es ist eine versteckte Tyrannei, die sich auf einem gedankenlosen Brauch gründet, ja sogar ein atavistischer Rückschritt in Zeiten, als die öffentliche Meinung den gleichen Zwang ausübte wie nackte Gewalt (die zumindest) für jedermann sichtbar war. Eine Tyrannei des Konsens zieht, wie die berühmte "Tyrannei der Strukturlosigkeit" eine freie Gesellschaft herab. Sie neigt dazu, die Individualität im Namen der Gemeinschaft und den Widerspruch im Namen der Solidarität zu untergraben. Wenn die Entwicklung des Einzelmenschen durch öffentliches Mißfallen abgewürgt wird und seine abweichenden Vorstellungen durch den Druck der öffentlichen Meinung "normiert" werden, so fördert dies weder wahre Gemeinschaft noch Solidarität.

Auf dem Wege zur Selbstbestimmung durch direkte Versammlungen stellen sich eine Reihe von ethischen, ja erzieherischen Problemen, wie der Einzelne Kompetenz erwirbt. Die Versammlung erreichte ihre ausgereifteste Form in der athenischen Polis , die ganz im Gegensatz zur gegenwärtigen Kritik der hellenischen Stadt als "patriarchalisch", im Altertum überwiegend als "Pöbelherrschaft" betrachtet wurde. Athen behielt diesen schlechten Ruf bis in die Moderne hinein. Daß Radikale des 20. Jahrhunderts nach über zweitausend Jahren den Vorwurf der "Tyrannei" erheben können, in der die Frauen, Sklaven und Fremde unterdrückt wurden, ist nicht ohne eine gewisse Ironie. Im Vergleich zu den übleren Greueln des Altertums, das von Patriarchaten, Sklaventum und Despotismus getränkt war, erscheint die athenische Demokratie wie ein Leuchtfeuer. Die Ansicht, daß die westliche Demokratie einfach als "männliche" Tradition abgetan werden kann und daß wir zu "stammesmäßigen" Überlieferungen zurückkehren sollten, (was immer das sein mag), ist zutiefst atavistisch. In der Polis stellt die janusköpfige Natur der westlichen Zivilisation - der Osten bietet hier keine merklichen Verbesserungen, wie ich hinzufügen möchte - in der Geschichte der Freiheit ihr besseres Antlitz zur Schau.

All dies wirft die Frage auf, was die ethische Grundlage der Volksversammlung und ihrer zeitlosen Kompetenzstandards ausmacht. Der erste war das Ideal der Solidarität oder Freundschaft (Philia), ein Ideal, durch das die Loyalität gegenüber der Gemeinschaft über vertraute Beziehungen unter ihren Mitgliedern mit Leben erfüllt wurde. Wir finden eine gelebte, lebendige und tiefe Verbundenheit unter vielen Mitgliedern der athenischen Polis, bei den Gilden mittelalterlicher Städte und in dem unübersehbaren Netz kleinerer Gesellschaften in den Gemeinden und Städten der vorkapitalistischen Welt.

Das griechische Symposion, in dem Grüppchen von Freunden sich zum Essen, Trinken und Diskutieren trafen, hatte teilweise sein Äqivalent in dem reichen Kaffeehaus-Leben französischer, spanischer und italienischer Städte. Die Gemeinde setzte sich sozusagen in einem gewissen Sinne aus kleinen "Kommunen" zusammen. Die Gegenkultur der 60er Jahre wandelte dies buchstäblich in gemeinschaftliche Lebensformen um. Das Ideal einer Kommune der Kommunen wurde 1871 in der revolutionären Erklärung der Pariser Commune während ihrer kurzen Lebensdauer propagiert. Öffentliche Gesellschaften bildeten sich in den Pariser Sektionen von 1793 und boten Formen der Gemeinschaftsbildung, die aus der Revolution eine intensive Übung in bürgerlicher Geistesverwandtschaft machten.

Als ein anderes ethisches Ideal wurde das Abgerundetsein hervorgehoben. Trotz Platos wohlwollender Haltung, mißtrauten die Griechen dem, Spezialisten, weil sie von übertrieben guten Fachkenntnissen auf einen Charakterfehler schlossen, eine Einengung auf eine spezielle Neigung oder Fertigkeit. Ein bißchen von allem und nicht zu viel von einer Sache zu verstehen, machte eine abgerundete Person aus, die, falls notwendig, eine intelligente Beurteilung einer Angelegenheit entwickeln und diese auch überzeugend begründen konnte. Diese Betonung des Amateurwesens, eine Betonung, die die Griechen nicht davon abhielt, die abendländische Philosophie, Wissenschaft, Mathematik und Dramaturgie zu begründen, hielt sich als bleibendes Ideal noch für Jahrhunderte, nachdem die Polis im Dunkel der Geschichte versunken war.

Abgerundet zu sein hieß auch, sich selbst erhalten zu können. Um sein "eigener Herr" zu sein, mußte man nicht nur kompetent sondern auch unabhängig sein. Früher war von einer abgerundeten Person erwartet worden, nicht in einer Klientelposition zu sein. Besondere Interessen konnten eine Person verwundbar und von den Wünschen eines Herren abhängig machen. Es wurde angenommen, daß eine Person, die viele verschiedene Aufgaben erledigen konnte, in der Lage war, ein weites Spektrum von Problemen zu verstehen. Wer, wie beispielsweise ein Bauer mit eigenem Land materiell unabhängig war und durch eigene Anstrengung und Fähigkeit seine Bedürfnisse decken konnte, mußte auch in der Lage sein, sich ein objektives Urteil, zu bilden, ohne sich über Gebühr durch fremde Meinungen beeinflussen zu lassen. Die Griechen verfochten das Recht auf Eigentum nicht etwa aus Habgier; Freigiebigkeit unter Freunden und Nachbarn zählte zu den höchsten Tugenden in der griechischen Gesellschaft. Ein bescheidenes Stück Land aber, das den Bauer und seine Familie mit dem täglichen Grundbedarf versorgte, schützte ihn vor Manipulationen durch Landadel und Kaufleute.

Seine eigene freie Zeit zu opfern und der Polis zu dienen, wurde als ein weiteres Ideal angesehen, wobei allerdings der Wettstreit um öffentliche Anerkennung häufig zu erbitterten Auseinandersetzungen führte - ein griechischer Charakterzug, der heftige Vorwürfe hervorrief, aber meist völlig mißverstanden wurde. Der Eifer, mit dem die Griechen ihrer Gemeinschaft dienten, wurde doch als Beispiel bürgerlichen Pflichtbewußtseins bis in unsere Tage idealisiert. Öffentliche Anerkennung erforderte oft erhebliche persönliche Opferbereitschaft, und der Eifer, den die Führer der Griechen an den Tag legten, entsprang ihrem Verlangen nach gesellschaftlicher Unsterblichkeit. Eine griechische Stadt zu zerstören bedeutete demnach sowohl das Gedenken und die Unsterblichkeit ihrer heroischsten Charaktere auszulöschen, als auch die Identität ihrer Bewohner zu zerstören.

Da bürgerlicher Übereifer das relativ empfindliche Gleichgewicht einer Klassengesellschaft zu stören drohte, das leicht in einen Aufstand münden konnte, entwickelten die Griechen ein Ideal des "Maßes" - die "Goldene Mitte", was soviel wie "nichts im Übermaße" bedeuten sollte - welches tief in die westliche Ethik eindringen sollte. Der Begriff des Maßes tauchte in mittel_alterlichen Gemeinden und Städten und noch bis zur Renaissance auf. Hinter dem Kriegslärm, der die italienischen Stadt-Staaten des späten Mittelalters kennzeichnete, existierten ungeschriebene Gesetze bürgerlichen Verhaltens, die übermäßigem Eifer und zänkischem Verhalten eine Grenze setzten, auch wenn schließlich Oligarchien und Alleinherrschaft die Oberhand gewannen.

Wie M. I. Finley dargelegt hat, etablierte die athenische Polis - und ich würde behaupten, viele der im Laufe der Zeit folgenden demokratischen Städte - im wesentlichen ein System bürgerlicher Etikette, mit dem übertriebener Ehrgeiz einer gewissen Kontrolle unterworfen wurde. Mittelalterliche italienische Städte beispielsweise schufen bemerkenswerte Mechanismen um Einzelinteressen daran zu hindern, zu viel Einfluß über andere zu erlangen - so wie das die griechische Polis schon in der Antike erreicht hatte.

Selbstbeherrschung, Würde, Höflichkeit und sorgsames bürgerliches Wohlverhalten zählten zu jenen psycho_logischen Regeln, auf denen viele präkapitalistische Städte - mit Volksversammlungen als wichtigstem Organ - ein System sich gegenseitig austarierender Institutionen aufbauten, das wenigstens in Ansätzen die allgemeine Harmonie förderte. Macht wurde oftmals immer wieder aufgeteilt, so daß ausgleichende Kräfte existierten, die das Übergewicht und einen übermäßigen Machtzuwachs einer einzigen Institution und der dahinterstehenden Interessen_gruppen verhinderten.

Zusammengenommen wurde dieses ethische Ensemble durch ein neuartiges Wesen personifiziert - den Bürger. Der Bürger war weder einem Stamm verbunden, noch war er Angehöriger einer Verwandtschafts_gruppe, obgleich in den vorkapitalistischen Städten der Vergangenheit starke verwandtschaftliche Beziehungen existierten und diese eine wichtige Rolle in politischen Konflikten spielten. Um ein Bürger im traditionellen Sinne zu sein, mußte man aber mehr als bloß ein Verwandter sein. Die oberste Loyalität schuldete der Bürger seiner Polis, Gemeinde oder Stadt - zumindest, bis der Nationalstaat die Bürgerschaft zu einer Karikatur ihrer ursprünglichen Bedeutung werden ließ.

Den Bürger seinerseits schuf man sich durch Schulung in einem Prozeß der Charakter-Bildung, den die Griechen Paidaia nannten, was nur unzureichend durch das Wort "Erziehung" übersetzt werden kann. Man lernte, öffentliche Verantwortung zu tragen, seine Ansichten sorgfältig zu formulieren, Gegenargumente sauber zu parieren, und möglichst auch bewährte, ethisch anspruchsvolle Prinzipien zu stärken. Zusätzlich wurde von einem Bürger erwartet, das Kriegshandwerk zu lernen, und zusammen mit Mitbürgern in Milizeinheiten zu dienen; vielfach sollte er auch in der Lage sein, während eines militärischen Einsatzes das Kommando zu führen.

Kurz, der Bürger einer vorkapitalistischen demokratischen Stadt war nicht der "Wähler" eines parlamentarischen Repräsentanten oder ein bloßer "Steuerzahler", um modernen politischen Jargon zu gebrauchen. Er war im besten Fall ein gebildetes, der Stadt ergebenes, aktives und vor allem selbst_bestimmtes Wesen von hoher innerer Disziplin, der das Wohlergehen seiner Gemeinde - und deren allgemeine Interessen - seinem Eigeninteresse voranstellte.

Diese Konstellation ethischer Gebote bildete ein einheitliches Ganzes, ohne das bürgerliche Demokratie und Volks_versammlungen nicht möglich gewesen wären. Rousseaus schöner Satz, daß nicht bloß die Gebäude, sondern die Bürger eine Stadt ausmachen, kann nicht oft genug wiederholt werden. Ohne die in diesem klassischen Sinne betrachteten Bürger waren die Städte nichts als eine Ansammlung von Gebäuden, die zu Oligarchien degenerieren oder von Nationalstaaten aufgesogen werden sollten.

Aus: Murray Bookchin - Die Neugestaltung der Gesellschaft. Pfade in eine ökologische Zukunft (Kapitel 6), Trotzdem-Verlag 1990

Originaltext: http://www.all4all.org/2005/04/1785.shtml

 

 
weitere Leseproben: hier bitte weiterlesen


 

 

Janet Biehl - Der soziale Ökofeminismus

 

übersetzt von Friederike Kamann

 

(Öko-)Feminismuskritik

 

Der nordamerikanische Ökofeminismus entstand um 1974 am Institut für Soziale Ökologie in Vermont als ein Versuch, linke politische Theorie zu verbreitern und dahingehend zu transformieren, daß sie beides: Feminismus und Ökologie enthält. [1] Wie die Soziale Ökologie, von der er beeinflußt ist, versprach auch der Ökofeminismus ursprünglich, die linke soziale und politische Analyse so zu erweitern, daß sie das Beziehungsgeflecht aller Herrschaftsstrukturen beinhaltet. Schon in der Sozialen Ökologie ist die Kritik der Hierarchie fundamentaler als es der Begriff von der "Klasse" vermag. Im Ökofeminismus bestand nun die Möglichkeit, Feminismus mit Anarchismus, libertärem Sozialismus und sozialer Ökologie zu verbinden. Und dies konkret, nicht idealistisch im philosophischen Sinn. Das Ziel waren politische, nicht individuelle Lösungen. Das Potential des Ökofeminismus umfaßte mehr als das traditionell "Linke".

Vierzehn Jahre später ist zu sagen, daß dieses Potential nicht umgesetzt wurde. Sobald er sich etabliert hatte, wurde der Ökofeminismus vom "kulturellen Feminismus" vereinnahmt. Dabei wurde das revolutionäre Potential völlig neutralisiert.

Weit davon entfernt, die linke politische Theorie zu erweitern, hat der Ökofeminismus stattdessen Frau und Natur von der linken Theorie abstrahiert und sich damit selbst eingeschränkt. Der Versuch einer ernsthaften Kritik des Kapitalismus und des Nationalstaats wurde aufgegeben und statt dessen die persönliche Veränderung betont, dabei sogar Göttinnen-Kult als Quelle sozialer Veränderung angesehen. Weit davon entfernt eine konkrete politische Analyse zu erstellen, bietet er hauptsächlich seine Metaphern über eine angenommene Beziehung zwischen Frau und "Natur", und schreibt die Unterschiede zwischen Mann und Frau auf der ganzen Linie fest. Allmählich setzte sich der Ökofeminismus nicht nur von allem Linken ab, sondern wurde sogar reaktionär. Jedes revolutionäre Projekt muß sich sowohl auf feministische wie ökologische Belange beziehen, weil dieser doppelte Bezug im Ökofeminismus angesprochen ist, muß er als politische Bewegung rekonstruiert werden. Um aber zu verstehen, wie es zum gegenwärtigen Zustand kam, müssen wir uns kurz die Entwicklung der Ideen, die als Ökofeminismus bekannt sind, vor Augen führen.

 

Frau und Natur

 

Die Konvergenz zwischen feministischem und ökologischem Denken war nicht willkürlich. Zu vielen (wenn auch nicht allen) Zeiten in der westlichen Kultur, und in vielen (wenn auch nicht allen) nicht westlichen Kulturen wurden den Frauen bestimmte Beziehungen zur Natur zugesprochen, die Männer nicht haben. Länger als ein Jahrzehnt haben Ökofeministinnen verschiedene Interpretationen der vagen und lockeren Formulierung von "Frau und Natur" oder "die Beherrschung der Frau und die Beherrschung der Natur" vorgenommen. Insgesamt lassen sich ihre Thesen drei grundsätzlichen Argumentationslinien zuordnen.

 

1. "Frau und Natur" als die "Anderen"

 

Die erste Argumentationslinie war die zweier Autorinnen, die den Ökofeminismus in seinen Anfangsjahren stark beeinflußt haben, Mary Daly und Susan Griffin.

Sie betonten die aus ihrer Sicht lebensbejahenden Beziehungen zwischen Frau und Natur, dem "ursprünglichen Anderen" einer durch und durch todverhafteten patriarchalischen westlichen Kultur. Mit einer kulturellen feministischen Perspektive prangert Daly die "nekrophilen Führer einer phallokratischen Gesellschaft" an, die "ihre Programme zur geplanten Vergiftung allen Lebens auf der Erde umsetzen" in "fanatischer Gleichgültigkeit gegenüber der Zerstörung, die sie am 'Anderen' auslassen - an den Frauen und an 'Mutter Natur'".

"Phallischer Mythos und Sprache erzeugen, legitimieren und verschleiern die materielle Verseuchung" laut Daly, "die alles empfindende Leben auf diesem Planeten auszulöschen droht." Sie ruft die Frauen auf, einen "Sprung" zu machen in die Leere des Bewußtseins der Frauen von sich selbst, einen "Sprung", wie Rachel Carson's "Silent Spring", der in den Frauen selbst stattfindet, der "das Leben; die Existenz möglich macht." [2]

In Griffin's poetischem Werk "Woman and Nature "verkündet ein "Chorgesang über Frau und Natur", "wir wissen, daß wir von dieser Erde sind. Wir wissen, daß diese Erde aus unseren Körpern gemacht ist. Denn wir sehen uns selbst. Und wir sind Natur." [3] Schließlich führte der einflußreiche Artikel der strukturellen Anthropologin Sherry Ortner "Verhält sich das Weibliche zum Männlichen, wie die Natur zur Kultur?" weiter aus, daß es ein kulturelles Allgemeingut sei, daß Frauen eine engere Beziehung zur Natur haben als Männer; ihr Artikel rechtfertigte damit den ökofeministischen Gebrauch der Metapher. [4]

Nur in einer Griffin'schen Poesie oder einem Daly'sehen Wortspiel konnte aber eine Verbindung von Frauen und Natur - im Kontrast zur als männlich angesehenen Kultur - vage als politische Terminologie aufgefaßt werden.

Denn keine aufrechte Feminstin würde die gesamte Kultur dem Mann überlassen, um Frauen mit der Natur identifizieren zu können. Frauen haben deutlichen Anteil an der Kultur; so ist es doch gerade ein Merkmal, das die Menschen von den Tieren unterscheidet, daß sie kulturelle Wesen sind. Sie mit Natur gleichzusetzen, würde nicht nur bedeuten, sie völlig außerhalb von Kultur und Geschichte zu setzen, sondern sie auch ihrer ureigenen Menschlichkeit entäußern. Selbst Ortner warnte: "Die ganze Vorstellung ist eher ein Konstrukt der Kultur als ein Fakt der Natur. Die Frau ist 'in Wirklichkeit' nicht näher an der Natur als der Mann - beide besitzen Bewußtsein, beide sind sterblich."

Die "Frau = Natur"-Metapher ist daher eine Definition der patrizentrischen Kulturen, mit der die Unterordnung der Frauen fortgeschrieben wird.

 

2. "Männliche" und "weibliche Natur" - die Parallelisierung von Frauen- und Naturunterdrückung

 

Eine zweite Herangehensweise an den Begriff von "Frau und Natur" umging diese Falle und definierte Frauen als kulturelle Wesen. Autorinnen wie Charlene Spretnak fanden und feierten Kulturen, die nicht versuchten, die Natur zu beherrschen, und möglicherweise matrizentrisch waren, besonders solche, die dem Aufkommen staatlicher Gesellschaften im Westen zeitlich vorausgingen, wie im Neolithikum. [5] Die Autorinnen sahen einen Zusammenhang zwischen der Naturbeherrschung in den westlichen Kulturen und der Unterdrückung matrizentrischer Kulturen. Kurz - Frauen und Natur blieben das "Andere", wie auch schon bei Daly und Griffin, nur daß diese "Andersartigkeit" eine kulturelle Form annahm.

Diese gedankliche Richtung wurde stark vom "kulturellen Feminismus" beeinflußt, der immer größeren Einfluß gewann und einen enormen Umschwung im feministischen Denken auslöste, kurz nachdem der Ökofeminismus formuliert worden war (eine Entwicklung, die sozialistische Feministinnen wie Alice Echols oder Hester Eisenstein pointiert kritisiert haben [6]).

Kulturelle Feministinnen, im Gegensatz zu ihren Vorgängerinnen, den radikalen Feministinnen, betrachten Frauen nicht nur als biologisch vom Mann verschieden, sondern ordnen Frauen und Männern auch unterschiedliche Wesensmerkmale, Werte, sogar kosmologische Bestimmungen zu. Die Begrifflichkeiten von "männlicher" und "weiblicher Natur" erinnern kurioserweise an die Vorstellung von "Männlichkeit" und "Weiblichkeit" in vielen patrizentrischen Kulturen, die radikale Feministinnen stets vehement bekämpft haben.

Die vom kulturellen Feminismus beeinflußten ökofeministischen Autorinnen tendieren ebenfalls dahin, Frauen eine größere "Nähe zur Natur" zuzuschreiben als Männern und ihre wahre Natur als ursprünglich ökologischer als die männliche zu betrachten. Sie legen uns nahe, vom Neolithikum eine Lebensweise zu lernen, die gleichzeitig geschlechtsegalitär ist und die Natur nicht unterdrückt. Als Beitrag in Richtung auf eine ökologische Gesellschaft betrachten sie die Forcierung "weiblicher" Werte in der gegenwärtigen Frau und Natur verachtenden Kultur.

Möglicherweise gab es matrizentrische Kulturen, die der Entstehung staatlicher Gesellschaften vorausgingen; sicherlich bestanden diese auch nicht auf der Basis einer naturbeherrschenden Ideologie. Möglicherweise haben sich noch heute viele Frauen Wesenszüge wie Fürsorge und Anteilnahme bewahrt - dies aber nicht nur aus biologischen sondern ebenso aus historischen und sozialen Gründen -, Wesenszüge, die vielen Männern - aus sozialen Gründen - abhanden gekommen sind (obwohl Männer, als menschliche Wesen, ebenso mit den Anlagen zur Fürsorge ausgestattet sind). Diese Unterschiede nun aber einer ' "männlichen" oder "weiblichen Natur" zuzuschreiben, bedeutet, die Möglichkeit auszuschließen, daß auch Männer fürsorglich sein können. Zudem wird damit den Frauen die moralische Aufgabenstellung auferlegt, die Gesellschaft vor der Zerstörung zu "retten", die ihr Männer in der Vergangenheit antaten. Damit wird eine unterdrückerische kulturelle Definition nicht nur aufgegriffen sondern festgeschrieben.

Dadurch, daß der Ökofeminismus Frauen dazu bringen will, ihre eigenen Wesensmerkmale über die der Männer zu stellen, gerät er eher zu einer Anleitung zur individuellen Veränderung als zu einer gemeinschaftlichen politischen Kraft. Auch ignoriert diese Betrachtungsweise das Ausmaß der sozialen Ursächlichkeiten der "biologischen" Differenzen zwischen den Geschlechtern. Indem auf die Männer die Verantwortung für Krieg und Hierarchie abgewälzt wird, bleibt den Frauen nichts anderes übrig, als sich ausschließlich "pazifistisch" und egalitär zu verhalten. Durch die Analogie von Frau und Natur, wenn auch in ihrer kulturellen Form, wird die ökologische Bedeutung der männlichen Domäne der Jagd ignoriert und die nichtmenschliche Natur als durch und durch "gütig" apostrophiert. Zudem verfällt diese Hervorhebung des Neolithikums und seiner Kulturen einem Atavismus (wissenschaftlicher Begriff für das unkritische Übertragen der Wertigkeiten primitiver Kulturen auf heute, F.K.) - als wäre seit dem Jahre 3000 v.Chr. nichts von besonderer Bedeutung für Frauen mehr geschehen. Der Grad von Hierarchien in den Kulturen des Neolithikums wird ebenso ignoriert wie deren spezielle Brutalität. Ignoriert wird auch das Problem der Individualität in Gemeinschaften, die sich mittels Brauch und Tradition regeln, ebenso wie die Probleme einer Kultur, die sich entlang biologischer Linien von Alter und Geschlecht organisiert. Und weiter werden nicht nur die Technologien ignoriert, die seit damals viel von der Plackerei des weiblichen Lebenszusammenhangs beseitigt haben, sondern auch die westliche revolutionäre Tradition, an der auch Frauen teilhatten und die heute ebenso im Besitz von Frauen wie Männern sein sollte. Zudem werden die antikommunistischen Tendenzen des kulturellen Feminismus in dieser ökofeministischen Diskussion durch Klagen über die feindliche Einstellung der Linken zur "Spiritualität" [7] noch vertieft. Schließlich brachten diese Autorinnen die Verehrung einer "Göttin" in den Ökofeminismus ein, als einer Metapher für das Eindringen weiblicher Werte in die Gesellschaft, eine bizarre Einführung des Übernatürlichen in eine Bewegung, die ostentativ auf die Natur bezogen sein will. Diese Richtung des Ökofeminismus tendiert dahin, die nicht rationalen menschlichen Fähigkeiten - Intuition und mythische Poesie -, die für Aberglauben anfällig sind, als wertvoller als die angeblich "männliche" Rationalität anzusehen und ruft die Frauen auf, sie als emanzipatorische Fähigkeiten wahrzunehmen.

Dabei werden kritische Fragen bezüglich des unterdrückerischen Wesens von Religion und religiöser Hierarchien vermieden, aus denen die Aufklärung die Menschen befreite, indem sie sie lehrte, die Realität mit den eigenen Fähigkeiten zu begreifen, ohne den Rekurs auf übernatürliche Fantasien. [8] Eine Tradition, in der Priesterinnen einer Göttin die Gesellschaft regieren, ist es aber ebensowenig wert, wieder eingeführt zu werden wie die Tradition der Krieger der Bronzezeit.

 

3. Frau = Natur als Strategie

 

Die dritte und vielleicht am meisten die Tatsachen verdrehende Herangehensweise an die Frage von Frau und Natur vermeidet zwar den Biologismus der zweiten (obwohl auch hier Atavismus und die Zuordnung von "männlich" und "weiblich" beibehalten werden), indem sie sich auf das soziale Gefüge bezieht. Obwohl sie die Biologie weder fürchten noch verfluchen, treten Ökofeministinnen wie Ynestra King dafür ein, daß sich Feministinnen bewußt des "Frau = Natur" zu strategischen Zwecken bedienen, im Endeffekt als eines Mythos, um den sich ökofeministische politische Aktion organisiert. [9]

Es bleibt aber zu fragen, ob ein patriarchalisches Konstrukt für die weibliche Emanzipation instrumentalisiert werden kann. Das "Frau = Natur", ob es sich nun biologisch oder sozial herleitet, hat für Frauen, die sich von kulturellen Definitionen zu befreien suchen, eindeutig ein eher regressives Potential. Für linke Frauen sollte es doch möglich sein, sich ohne die beständige Last des "Frau = Natur" für die Befreiung sowohl von Frauen wie der Natur einzusetzen.

Ich schlage den Feministinnen in der Ökologiebewegung vor, diese Deutung eines spezifischen mystischen Zusammenhangs zwischen Frauen und Natur beiseitezulegen und statt dessen an das Beziehungsgeflecht zwischen Frauen - wie auch Männern und dem ganzen übrigen sozialen Gefüge - und Natur ontologisch (ihrem Wesen gemäß, F.K.) heranzugehen. Dabei müssen die sozialen Realitäten all dieser Beziehungen berücksichtigt werden. So kann das ursprüngliche Versprechen des Ökofeminismus eingelöst werden, zur linken Bewegung beizutragen, wie auch sie zu vertiefen.

Der Problemkreis "Frau = Natur" ist indes nicht der einzige von Belang im Ökofeminismus. Andere Fragen sind vielleicht noch viel fundamentaler. Diese sind aber nicht auf den Ökofeminismus beschränkt sondern begleiten die ganze Entwicklung der feministischen Theorie seit den späten 60er Jahren. Die Probleme des Ökofeminismus anzusprechen, schließt also ein, die Entwicklung des Feminismus insgesamt zu begreifen.

 

Radikaler Feminismus

 

Um die Wurzeln eines wirklich linken ökologischen Feminismus aufzudecken, müssen wir die Entwicklung des frühen radikalen Feminismus betrachten, um auf seinen Stärken aufzubauen wie auch seine Fehler zu vermeiden.

Zu den Stärken des frühen radikalen Feminismus: von den späten 60er Jahren bis 1974/75 entwickelte er eine konkrete, materialistische, soziale feministische Analyse. Vor allem wurde versucht, die soziale Institutionen und Strukturen zu eruieren, welche über Ideologie oder gesellschaftliche Strukturen Frauen daran hinderten, das ganze Potential ihrer Humanität zu entfalten - wie z.B. Ehe, die Kleinfamilie, die romantische Liebe, sexuelle Unterdrückung, Staat und Religion. Würde ein neuer sozialer Ökofeminismus [10] auf diesen Aspekten des frühen radikalen Feminismus aufbauen, dann könnte er sich konkretisieren und das soziale Geflecht der Herrschaft angehen und die Göttinen wie auch die religiösen und vereinfachenden Zuordnungen von "männlicher" und "weiblicher Natur" den einfachen Gemütern überlassen.

 

Die Männer

 

Ein fundamentales und allgegenwärtiges Dilemma der Feministischen Bewegung ist, daß versucht werden muß, um die Frauen zu befreien, die gesamte Gesellschaft zu verändern. Denn Frauen können nicht frei sein, bis nicht auch die ganze Gesellschaft frei ist. Diese einfache Prämisse hat ernsthafte theoretische Konsequenzen. Es bedeutet nämlich, daß der Feminismus entweder auch den Männern die Emanzipation bieten oder sich statt dessen in eine übergreifende linke Theorie integrieren muß. Besonders für einen ökologischen Feminismus, der sich mit dem Dasein insgesamt befaßt, ist es wichtig, sich mit der Frage der Männer zu befassen, denn die Männer sind nun mal Teil des Ganzen der menschlichen Gesellschaft.

Genau an dieser Frage scheiterte schon der frühe radikale Feminismus und übertrug seine Prämissen auf das spätere feministische Denken, den Ökofeminismus eingeschlossen. Von Anfang an - das hat Ellen Willis (eine der Gründerinnen der "Redstockings") brilliant dargelegt - stand der frühe radikale Feminismus unter dem durch eigene Umstände geschaffenen Druck, zu beweisen, daß der Feminismus eine universelle Theorie sein könnte. Der radikale Feminismus, der sich als Folge unterdrückerischer Bedingungen in der Neuen Linken entwickelte, beschuldigte die Männer der Neuen Linken des Sexismus. Die Männer schlugen zurück, der Feminismus sei eine bürgerliche Ideologie. Nun mußten die radikalen Feministinnen beweisen, daß weit entfernt von jeder "Bürgerlichkeit" die Unterdrückung von Frauen von fundamentalerer Tragweite ist als die Klassenunterdrückung und daß der Feminismus eine fundamentale Theorie für die Befreiung aller - ob Mann oder Frau - ist, die gründlicher analysiert als jede andere linke politische Theorie. [11]

Um dem zu entsprechen, griffen radikale Feministinnen die Kritik der Hierarchie selbst auf (die zunächst von den Sozialen Ökologie, einer Art Ökoanarchismus entworfen wurde), wonach die Hierarchie eine grundsätzlichere soziale Gliederung bedeutet als Klasse. Radikale Feministinnen behaupteten, daß die Herrschaft über Frauen die erste Form der Hierarchie war und daß der erste Einschnitt in der menschlichen Gesellschaft der zwischen Frauen und Männern war, alle anderen Ausgliederungen erst später kamen. Willis schreibt selbstkritisch:

"Radikale Feministinnen entwickelten in diesem Spiel schon sehr früh die These, daß die Unterdrückung der Frauen nicht nur die älteste und universellste, sondern auch die ursprünglichste Form der Herrschaft war. Wir argumentierten, daß sich andere Ausprägungen der Hierarchie auf der Grundlage der männlichen Oberherrschaft entwickelten und dementsprechende Formen annahmen - im Ergebnis also spezielle Formen der männlichen Oberherrschaft waren." [12]

Des weiteren behaupteten sie, daß die männliche Oberherrschaft immer noch die ursprünglichere Unterdrückung in der gegenwärtigen Gesellschaft sei.

Dieses Ergebnis erlaubte dem radikalen Feminismus - wie Willis feststellt - sich selbst als universelle Theorie zu betrachten, die letztendlich die existierende linke Theorie ersetzt. Wenn die männliche Oberherrschaft die ursprüngliche Form der Unterdrückung sei, dann würde die Befreiung der Frauen auch die Befreiung der Männer bedeuten. Wäre einmal der Sexismus beseitigt, würden auch die anderen Systeme der Herrschaft aufhören zu existieren; würde die männliche Oberherrschaft niedergeworfen, so würde der Kapitalismus unter seinem eigenen sexistischen Gewicht zusammenbrechen. Diese Formulierung erlaubte dem radikalen Feminismus sich selbst als eine universelle emanzipatorische Theorie zu präsentieren.

Nun, tatsächlich verheißt die Befreiung der Frauen von ihren sexuellen Rollen auch die Befreiung der Männer von ihren entsprechenden Rollen, was exakt die Emanzipation der Männer bedeuten würde. Denn, abgesehen von den offensichtlichen Privilegien, die die Männerherrschaft den Männern verschafft, fesseln die Geschlechterrollen Männer an die Männlichkeit und hindern sie daran, all ihre menschlichen Veranlagungen zu Liebe, Hilfsbereitschaft und Vertrauen auch zu entwickeln und ihre entsprechenden Emotionen auszuleben.

In diesem Sinne ist der Feminismus tatsächlich für Männer befreiend. Auf ähnliche Weise verspricht die Befreiung von Schwulen und Lesben die Emanzipation aller von unterdrückerischen sexuellen Normen - zwingen doch die "Moral" und andere heterosexuelle Implikationen die Menschen zu sexuellen Praktiken, die möglicherweise nicht mit ihren Vorlieben übereinstimmen.

Aber darüberhinaus sehen wir uns nun mit einer Unmenge von Fragen konfrontiert. Kann die Befreiung der Männer aus ihren "Geschlechtsrollen" sie - und die Frauen - auch von der Herrschaft des Kapitalismus und des Nationalstaats befreien? Kann der Feminismus die Befreiung der Männer - und Frauen - aus allen Systemen der Herrschaft versprechen? Sind Männer Kapitalisten, weil sie Frauen hassen und emotional unterdrückt sind? Und wie kann eine solche psychologische Erklärung nachgewiesen werden oder sogar zur Hoffnung auf Veränderung in der Zukunft Anlaß geben? Außerdem sind die Männer nicht ein einheitliches Ganzes; Männer unterdrücken ebenso Männer in deren Rollen. Falls diese Formen der Unterdrückung aus Frauenhaß entstehen, wie kann es dann sein, daß nicht alle Männer Kapitalisten und Dirigisten sind?

Noch bevor diese Fragen befriedigend zugeordnet werden konnten, hatte der "kulturelle Feminismus" das Thema bereits biologisiert und damit die Ansicht von der Herrschaft über die Frauen als ursprünglicher Form der Unterdrückung im feministischen Denken verankert. Der kulturelle Feminismus betrachtete die reine männliche Gewalt - besonders Vergewaltigung - als Brennpunkt der Herrschaft über Frauen und damit aller Herrschaft. Der Frauenhaß an sich wurde zum alles betreffenden Dreh- und Angelpunkt kultureller Feministinnen. Diskussionen über die Beziehungen zwischen männlicher Vormachtstellung und anderen Formen der Herrschaft versandeten in einem akademischen sozialistischen. Feminismus.

Obwohl der Ökofeminismus nicht immer dermaßen biologisch geprägt war wie der kulturelle Feminismus, übernahm er doch die Voraussetzung, daß die Herrschaft über Frauen die ursprüngliche Form der Unterdrückung sei und der "Prototyp" aller anderen Herrschaftsformen. Ein Bestandteil ökofeministischen Denkens blieb die Annahme, es sei eine universelle radikale Theorie, daß alle Herrschaftssysteme in "patriarchalischen" Kulturen durch die Infiltration mit weiblichen Werten umgekrempelt werden könnten. Über den Problemkreis "Mann" wird in ökofeministischen Zirkeln nicht sonderlich diskutiert. Frau vermeidet die Frage, in dem darauf hingewiesen wird, die Männer müßten das mit sich selbst ausmachen.

Wenn wir uns die Entwicklung ansehen, können wir nur feststellen, daß die Wahrnehmung von der Unterdrückung der Frauen als 'ursprünglicher' schwerwiegende Probleme aufwirft.

"Diese Annahme", so schreibt Willis, "beinhaltet, daß die Männer nur aufgrund ihres Mann-Seins diese Systeme errichteten und behaupteten, entsprechend einem besonderen männlichen Charakter oder spezifisch männlicher vorrangiger Ziele." [13] Wäre die Unterdrückung von Frauen der Prototyp aller Herrschaft, dann folgte daraus, daß Männer zu Kapitalisten und Etatisten würden, um letztendlich die Frauen zu beherrschen. Religiöse Priesterschaften, Kapitalismus, der Nationalstaat wären zweitrangige Auswüchse der ursprünglichen Geschlechterhierarchie, um im Grunde genommen über Umwege die Frauen zu beherrschen.

Für die radikale politische Theorie ergeben sich daraus ernste Konsequenzen. Mit der Annahme des Geschlechts als primärem Ansatzpunkt der Unterdrückung müssen sich die Ökofeministinnen nicht direkt mit der Bekämpfung von Kapitalismus oder Nationalstaat befassen und haben keine Veranlassung, den Ökofeminismus in eine linke politische Theorie zu integrieren. Antikapitalismus und Anarchismus werden als eigenständige Antworten auf die Unterdrückung vom ökofeministischen Ansatz vernachläßigt. Die Theorie von der "ursprünglichen Unterdrückung" begründet den Ökofeminismus also keineswegs als Theorie der universellen Befreiung sondern ist die Ursache für seine Isolation von den Linken.

Nun ist aber noch nicht einmal erwiesen, ob die Unterdrückung der Frauen tatsächlich die erste Form der Unterdrückung überhaupt war. Wie die entwicklungsgeschichtliche Anthropologie gezeigt hat, geht in vielen Fällen der männlichen Dominanz die Gerontokratie (Herrschaft der Alten) voraus. Ebensowenig ist nachgewiesen, daß Männer ihre eigenen Geschlechtsgenossen zum Zweck der Unterdrückung der Frauen unterdrücken. Tatsächlich dient diese Unterdrückung gewöhnlich ganz konkreten Zielen, wie materiellem Besitz oder ausgedehnterer staatlicher Macht.

Grob gesagt: Frauen und Natur sind nicht die einzigen "Anderen". Für die herrschenden Männercliquen sind sehr oft Männer "die Anderen". Männer sind nicht ein einheitliches Ganzes. Die Herrschaft von Männern über andere Männer geschieht aus eigenen, besonderen Gründen und manifestiert sich in Formen, die nicht unbedingt die Unterdrückung der Frauen zum Vorbild haben müssen, wie etwa industrielle und militärische Hierarchien. Die darauf aufbauenden Herrschaftssysteme haben eigene "Geschichte, Logik und Kampf", wie es Susan Prentice formuliert. Nach Prentice, einer Kritikerin des Ökofeminismus, "macht der Ökofeminismus politische und ökonomische Systeme zu einfachen Derivaten ("Auswüchse") männlichen Denkens, indem er den Ursprung der Herrschaft über Frauen und Natur im männlichen Bewußtsein ansiedelt." [14] Und diese Sichtweise der Unterdrückung der Frauen beraubt andere Formen der Hierarchie ihrer Eigengesetzlichkeit.

Kapitalismus und Etatismus sind jedoch eigenständige, bewußte Unternehmungen. "Die innere Logik des Kapitalismus - beispielsweise seine Beziehungen und wirksamen Kräfte von Produktion, Warenverkehr, Fetischismus, Ausbeutung, Herrschaft, Entfremdung usw. - macht die Ausbeutung der Natur zu einer bewußten Angelegenheit des Kapitalismus als eines weltweiten Systems. Dabei handelt es sich nicht um einen Fehler oder mangelndes Bewußtsein, sondern gerade das Bewußtsein wird zu diesem besonderen Zweck dirigiert und organisiert." [15] - Und dieser Zweck hat direkt kaum etwas mit den Beziehungen zwischen den Geschlechtern zu tun.

Der Ökofeminismus muß die Lektion mancher radikaler Feministinnen aus den frühen 70er Jahren studieren: daß die Vernachlässigung von Kapitalismus und Etatismus in der feministischen Theorie den Feminismus 'nicht-revolutionär' beläßt. Willis arbeitet heraus, daß liberale Frauen als Feministinnen nicht radikalisiert wurden: "Sie sprangen einfach auf die Idee von der Frauenunterdrückung als primärer auf und interpretierten sie dahingehend, daß linke Politik "männlich" und daher mit gutem Gewissen zu ignorieren sei, statt daß der Feminismus auch andere Kämpfe beinhalten und an ihnen teilnehmen müsse." [16]

Indem sie Kapitalismus und Etatismus als sekundäre Probleme wahrnahmen, war es Liberalen möglich, Feministinnen zu werden. Dasselbe gilt für einen Ökofeminismus, der sich von der Linken abgrenzte, wie radikal auch immer seine Vertreterinnen ihre Theorien entwarfen. Es wird höchste Zeit, daß Ökofeministinnen die These von der "Ursprünglichen Unterdrückung" revidieren und auf diese Weise die Diskussion über die Beziehungen zwischen dem Feminismus und der Linken neu beleben.

Es beeinträchtigt den feministischen Kampf gegen den Frauenhaß (Misogynie) ja in keinster Weise, wenn Frauen sich klar machen, daß dies nicht ihr einziger Kampf ist. Vergewaltigung und andere Formen der Gewalt gegen Frauen werden ja nicht von der Misogynie allein verursacht sondern ebenso von anderen Unterdrückungssystemen, von denen die Männer selbst gegenseitig betroffen sind.

Auch wenn der Angriff auf die männliche Überheblichkeit mehr als notwendig bleibt, muß doch der Ökofeminismus seine Isolierung in selbstmitleidigen Phantasien über eine angeblich ursprüngliche Unterdrückung überwinden und zu einer antikapitalistischen - und antistaatlichen - Position finden.

Die Analyse einer Bewegung über Wesen und Ursachen von Unterdrückung schlägt sich auch in ihren Organisationsformen nieder. Weder eine separatistische Frauenbewegung noch das Verschmelzen von Frauenangelegenheiten mit einer männlichen öko-anarchistischen oder -sozialistischen politischen Theorie entspricht der Analyse des sozialen Ökofeminismus. Viel eher entspricht dem Verständnis des Beziehungsgeflechts zwischen Misogynie und der Unterdrückung von Männern - und Frauen - durch Männer die Integration einer feministischen Bewegung und Analyse in "männliche" Bewegungen, unter Beibehaltung ihrer spezifischen Autonomie.

In der Tat sind manche Männer die Verbündeten von Frauen, auch gegen andere Männer. Eine feministische "Ethik des Sorgens" ist antithetisch zum männlichen Herrschen, aber auch solche traditionell "männlichen" Begriffe wie Freiheit, Individualität und der Kampf für soziale Gerechtigkeit. Ein Feminismus, der nicht explizit antikapitalistisch und antistaatlich ist, kann die Ursachen der männlichen Vorherrschaft nicht wirklich bekämpfen.

Gleichzeitig kann auch keine sozialistische oder anarchistische Theorie wahrhaft links sein, ohne Sexismus zu bekämpfen und feministische Ziele zu unterstützen.

Ökofeminismus muß in einer übergreifenden linken politischen Theorie begründet sein, die all die sozialen Strukturen herausfordert, die die Unterdrückung von Frauen beinhalten. Daher ist die Integration des Feminismus in die linke Politik für beide - Feminismus und linke Theorie und Bewegungen - absolut zwingend.

Aus: „Schwarzer Faden“ Nr. 33, 4/1989

Fußnoten:
[1] Zu diesem Zeitpunkt hatte noch niemand am Institut von Francoise d'Eaubonne gehört, der im Allgemeinen die ursprüngliche Verwendung des Begriffs "Ökofeminismus" zugeschrieben wird. Zum Begriff "Soziale Ökologie" vgl. Murray Bookchin, The Ecology of Freedom, dt.: Die Ökologie der Freiheit, Beltz Verlag 1985
[2] Mary Daly: Gyn/Ecology, S.9, 10, 12, 21, 26; dt. Ausgabe: Gynökologie im Verlag Frauenoffensive München. Zitat nach dem Original übersetzt.
[3] Da die besondere Feststellung fehlt, daß sich "wir" auf beide, Männer und Frauen, bezieht, muß der Leser annehmen, daß nur die Frauen gemeint sind. Vgl. Susan Griffin: Woman and Nature: The Roaring Inside Her, New York 1978
[4] Sherry Ortner: Is Female to Male as Nature is to Culture?" in: M.Z.Rosaldo and L.Lamphere, eds. Woman, Culture and Society (Stanford University Press, 1978), S.226
[5] Charlene Spretnak: The Politics of Women's Spirituality, Garden City, N.Y.: Anchor Press, 1982
[6] Alice Echols: The New Feminism of Yin and Yang, in A.Snitow, C.Stansell und S.Thompson (Hg.): Powers of Desire, New Y.: Monthly Review Press, 1983. "The Taming of the Id: Feminist Sexual Politics, 1968-83", in: C.S. Vance (Hg.): Pleasure and Danger: Exploring Female Sexuality, Boston: Routledge and Kegan Paul 1984; und Hester Eisenstein: Contemporary Feminist Thought, Boston: G.K. Hall 1983
[7] Zu Tendenzen eines gegen die Linke gerichteten kulturellen Feminismus, vgl. Echols: Yin and Yang", S.443ff.; zu einem gegen die Linke gerichteten Ökofeminismus vgl. Charlene Spretnak und Fritjof Capra, Green Politics, Santa Fe 1986
[8] Zur weiteren Kritik am Atavismus und dem Gebrauch von Mythen im Ökofeminismus vgl. meinen Artikel "Goddess Mythology in Ecological Politics", in New Politics.
[9] Ynestra King: Coming of Age with the Greens, Zeta, Jan. 1988, S. 19
[10] Der Begriff "Sozialer Ökofeminismus" wurde nach meinem Wissen zuerst von Chiah Heller benutzt.
[11] Ellen Willis: Radical Feminism and Feminist Radicalism, in: S.Sayres/A. Stephansobn,/S. Aronowitz und F.Jameson  (Hg.): The 60s Without Apology, Univ. of Minnesota Press 1984
[12] ebd.,S.96
[13] ebd.,S.96
[14] Susan Prentice: Taking Sides: What's Wrong with Eco-Feminism?, Women and Environments, Frühj. 1988, S.9f.
[15] ebd., S. 10
[16] Willis, S. 107

 

Janet Biehl - Der soziale Ökofeminismus (Teil 2)

 

Im ersten Teil des Beitrags entwickelte Janet Biehl aus der kritischen Auseinandersetzung mit verschiedenen Richtungen des Ökofeminismus ihre These, daß der Ökofeminismus in einer übergreifenden linken politischen Theorie verankert sein muß. Nur ein Feminismus, der "explizit antikapitalistisch und antistaatlich" sei, könne die "Ursachen der männlichen Vorherrschaft ... wirklich bekämpfen." Im folgenden zweiten Teil nimmt ihre Vorstellung eines in solchem Sinne "sozialen" Ökofeminismus nun festere Konturen an.

 

Biologie und Gesellschaft

 

Eine andere Frage, die den Feminismus bewegt, ist die nach dem Wesen der Unterschiede zwischen Mann und Frau. So wie die einen aus den biologischen Unterschieden eloquente Theorien von der "weiblichen Natur" ableiten, begrenzen andere die biologischen Unterschiede radikal und betrachten alle gegenwärtigen Unterschiede als durch und durch sozial bedingt, sie verbannen die Biologie.

Ein sozialer Ökofeminismus erkennt biologische Unterschiede zwischen den Geschlechtern an, besonders die offensichtlichen Unterschiede in der Reproduktionsfähigkeit: Frauen menstruieren, werden schwanger, gebären und stillen. Ebenso sind Frauen, im ganzen gesehen, nicht so groß und schwer wie die männlichen Angehörigen ihrer ethnischen Gruppe. Viele Frauen sind physisch schwächer und fürsorglicher sowie hilfsbereiter als viele Männer. In welchem Ausmaß diese und andere Unterschiede jedoch erworben oder angeboren sind, ist unklar. Deshalb müssen wir in dieser Frage eine offene Position vertreten.

Weil Männer immer einander beherrscht haben, sind sie möglicherweise stärker von den Auswirkungen sozialer Gebilde geprägt worden als Frauen. Männer wurden so unter Druck gesetzt, daß sie ihre fürsorgliche Natur vergaßen und an der Herrschaft teilnahmen. Innerhalb der Herrschaftssysteme waren Frauen eher in der Lage, ihre fürsorglichen Qualitäten zu bewahren, sie wurden sogar dorthin gedrängt - während Männer sie in sich austilgten. An den Frauen, die in der privaten Sphäre eingeschlossen blieben, ging die Entwicklung der Herrschaftssysteme unter den Männern zum großen Teil vorbei, und so bewahrten sie eine Ethik der Fürsorge und Gegenseitigen Hilfe.

Unter männlicher Dominanz gerieten dann die biologischen Unterschiede zwischen Männern und Frauen eindeutig zum Nachteil der Frauen. Frauen werden von den Geschlechtsrollendefinitionen immer noch so behindert, daß ihnen alle Möglichkeiten eröffnet werden müssen, all ihre Fähigkeiten zu entwickeln. Es liegt auf der Hand, daß die Mystifizierung und Festschreibung biologischer Unterschiede zu einem "männlichen" und einem "weiblichen" Wesen dem entgegenarbeitet. Daher fordert der soziale Ökofeminismus unzweideutig die reproduktive Freiheit für alle Frauen, die Freiheit der Abtreibung eingeschlossen. Des weiteren fordert er, daß Frauen ihre intellektuellen, moralischen, sexuellen und sinnlichen Fähigkeiten ausleben können, deren Existenz ebenso eine biologische Tatsache ist.

In dem Maße, wie Frauen der soziale Hort für die Ethik des Sorgens sind, bleiben sie auch ein Rückhalt für die Werte, von denen eine ökologische Gesellschaft abhängt. Der soziale Ökofeminismus weigert sich jedoch, Frauen als moralische Missionare aufzufassen. Aber die Notwendigkeit einer gemeinschaftlichen, fürsorgenden Gesellschaft, sowohl in seiner öffentlichen wie auch privaten Tragweite, ist nicht zu übersehen, und viele Frauen (und Männer) sind im Begriff, ihren Beitrag zu einer neuen Sythese zu leisten.

Der soziale Ökofeminismus betont die Bedeutung des sozialen Gefüges für das Leben von Frauen. Es hält sie davon ab, ihre menschliche Natur voll auszuleben. Alles jedoch in Abhängigkeit von den sozialen Bedingungen zu sehen, wirkt sich letztendlich deterministisch für Frauen und Männer aus. Aus einem sozialen Determinismus läßt sich ebenso schlecht ausbrechen wie aus einem biologischen. Diese Ansätze können daher auch nicht den Widerstand gegen die bestehende soziale Ordnung, inklusive den feministischen Widerstand erklären.

Deshalb lehnt der soziale Ökofeminismus jede Form des Determinismus ab und fordert einen nicht-deterministischen Feminismus ein, der sich am Handeln orientiert, indem er dazu auffordert. Biologie, Gesellschaft und Individuum treffen in den menschlichen Wesen zusammen und beeinflussen sich gegenseitig. Darum sind die Menschen auch, anders als die Tiere, in der Lage, in ihrem Leben und in der Gesellschaft Veränderungen herbeizuführen. Moralische und politische Triebkräfte geben Männern und Frauen die revolutionäre Möglichkeit, nicht nur 'die Biologie als Bestimmung' sondern auch alle anderen sozialen Gefüge und soziopolitischen Strukturen herauszufordern. Bestimmte biologische Tatsachen, wie der Tod, begrenzen die Unternehmungen - andere, wie unsere Entwicklungsfähigkeit, treiben dazu an.

Wenn wir feststellen, daß zwischen den Geschlechtern biologische Unterschiede existieren,- egal welchen Ursprungs - muß das noch lange nicht zu Geschlechtshierarchien und Herrschaft führen. Wie schon die Soziale Ökologie sucht auch der soziale Ökofeminismus, Hierarchien abzuschaffen - nicht aber die Unterschiede. Es geht um die Beseitigung hierarchischer Strukturen in unserem Denken, die suggerieren, die Akzeptanz von Unterschieden führe automatisch zu Hierarchie.

 

Das Öffentliche und das Private

 

Wenn soziale Ökofeministinnen den Begriff "sozial" verwenden, meinen sie nicht nur die sozialen Formen, die sich auf dem Geschlecht oder Ideologien begründen, sondern die sozialen Strukturen insgesamt. Denn diese - wie auch die Ideologien die ihnen zugrunde liegen - halten die Unterdrückung der Frauen aufrecht.

Im Laufe der Geschichte wurden die Frauen in den verschiedenen menschlichen Gesellschaften in einen ganz bestimmten Bereich abgedrängt: das "Private". Männer dagegen siedelten sich in der gewöhnlich mit "Öffentlichkeit" bezeichneten Sphäre an. Die Ursprünge dieser Bereiche lagen in biologischen Fakten, um die herum sich die menschliche Gesellschaft organisierte, wie Alter und Geschlecht. In diesem Sinne bestimmte die Biologie der Frauen auch ihre sozialen Rollen.

Der private Bereich beruht nun aber nicht nur auf biologischen Fakten wie etwa der genetischen Familie oder der weiblichen Reproduktionsfähigkeit sondern auch auf der Art und Weise der menschlichen Individualentwicklung: alle Menschen haben einen "privaten" Erfahrungs- und Erlebnisbereich. Sie erleben Geburt und Säuglingsalter und eine ziemlich lange und stark prägende Kindheit, mit langen Perioden der Abhängigkeit und des Lernens, und haben neben anderen Dingen, ein großes Bedürfnis nach bedingungsloser Liebe (von Angehörigen beider Geschlechter), um ein individuelles Selbstbewußtsein und ein grundlegendes Vertrauen als Erwachsene entwickeln zu können. Diese Entwicklung vom Säugling zum Kind und vom Kind zum Erwachsenen findet im privaten Bereich statt. Dieser ist geprägt von einer besonderen moralischen Ethik, die nicht nur den Bedürfnissen der Kinderaufzucht zu entsprechen sucht sondern auch den Bedürfnissen der Erwachsenen nach emotionaler Unterstützung und Befriedigung sowie nach einem erfüllten Sexualleben. Die "Ethik des Sorgens" ist spezifisch für den privaten Bereich, dessen Kultur, historisch gesehen, von den Frauen geschaffen wurde, die die Kinder für die Gesellschaft aufziehen. (Wegen dieser kulturschaffenden Arbeit, die die Natur zur Kultur umwandelt, können Frauen als "näher an der Natur" betrachtet werden.) Diese historische Platzzuweisung an die Frauen muß aber nicht notwendigerweise auch heute noch so beibehalten werden.

Wie einen privaten haben alle Menschen auch einen öffentlichen Erfahrungs- und Erlebnisbereich, durch ihre Beziehungen zu Menschen außerhalb ihrer privaten Sphäre. Im Idealfall übernehmen die vollentwickelten Individuen die Verantwortung für ihre gesamte Kommunität. Dazu ist nicht etwa bedingungslose Liebe die Voraussetzung sondern die Fähigkeit, als Mitbürger moralische, intellektuelle und politische Entscheidungen für die gesamte Gemeinschaft treffen zu können. Auf der Basis der Biologie haben die Männer im Laufe der Geschichte diesen öffentlichen Bereich besetzt, was ebenfalls längst überholt ist.

Bei den anstehenden Entscheidungen im öffentlichen Bereich entstehen zwischen den Menschen unausweichlich Differenzen, die argumentativ geklärt werden müssen, rational und leidenschaftlich. Ebenso muß nach ethischen Kriterien entschieden und ausgewählt werden. Zu beidem wären Kinder nicht in der Lage. Die Ethik des Sorgens aus dem privaten Bereich ist hier also nicht adäquat. Weil es sich hierbei um Menschen handelt, die nicht zu dem unmittelbaren Bereich der persönlichen und fürsorgenden Bindungen gehören, ist für den öffentlichen Bereich die Ethik der Rechte (Gerechtigkeit, Menschenrechte) wesentlich. Dennoch sollten die öffentlichen Angelegenheiten auch im Sinne der fürsorgenden Ethik des privaten Bereichs behandelt werden.

Viele Stammensgesellschaften, wie etwa im europäischen Neolithikum, organisierten und strukturierten sowohl den öffentlichen wie den privaten Bereich entlang den Linien der Blutsverwandtschaft - also der genetischen Abstammung entweder von den Müttern oder Vätern. Der private Bereich, in dem die Blutsverwandtschaft dominierte - der Aufzucht und Sozialisation der Kinder - war den Frauen zugeordnet. Im öffentlichen Bereich ging es um Menschen, die nicht zum eigenen Stamm gehörten, also aus der Blutsverwandtschaft herausfielen, um Fremde. Dies war die Angelegenheit der Männer (die sie mit oder ohne Kampf erledigten).

Öffentlicher und privater Bereich waren also quasi zwei Kulturen, der Männer und der Frauen, abhängig von der Aufteilung von Arbeit und Kultur zwischen den Geschlechtern um des Überlebens willen.

Möglicherweise ist es nur ein Umstand unserer hierarchischen Denkweise, daß wir dazu neigen, die Beziehungen zwischen dem privaten und dem öffentlichen Bereich in Stammesgesellschaften in hierarchischer Terminologie zu beschreiben, weil dies der hierarchischen Sichtweise in unserer Gesellschaft entspricht. Die Stammesgesellschaften selbst werteten den öffentlichen Bereich als nicht unbedingt höher. Wie einige Anthropologen gezeigt haben, teilen die Frauen eines Stammes nicht die Einschätzung der Männer, welche "ihre" öffentliche Kultur höher bewerten und sich damit brüsten, sondern belachen deren aufgeblasene Wichtigtuerei. (l)

Dennoch erlangte das Öffentliche schließlich Vorrang vor dem Privaten. Mit dem zahlenmäßigen Anwachsen der Stammeskulturen kamen diese immer häufiger mit Fremden in Kontakt. Die zentrale Bedeutung der Blutsverwandtschaft für die gesellschaftliche Organisation schwand und der öffentliche Bereich wurde zunehmend wichtiger. Bald entwickelten sich Geschlechterhierarchien und Sklaverei. Im öffentlichen Bereich der Männer traten Häuptlinge auf und es entstanden schließlich Staaten. Die Frauen, die ursprünglich aus biologischen Gründen in der privaten Sphäre angesiedelt waren, wurden nun dort aus sozialen Gründen festgehalten, domestiziert. Im Leben der Städte wurden dann das Private und das Öffentliche geschieden, der häusliche Rahmen wurde gesteckt von den vier Wänden der Behausungen. Die Gemeinschaft wurde zerstört und damit auch alle Möglichkeiten eines gemeinschaftlichen, privaten Bereichs, wie das gemeinsame Aufziehen der Kinder. In dem Maße, in dem der öffentliche Bereich in Bürokratien und Militärmaschinen erstarrte, sich Klassen und Eigentum entwickelten, wurde der private Bereich auf die biologische Familie reduziert.

Es gibt kaum einen historischen Beweis dafür, daß das Aufkommen der Klassen oder der staatlichen Gesellschaften als direkter Versuch gedeutet werden könnte, die Lebensbedingungen der Frauen zu verschlechtern, wie es die Theorien von der "ursprünglichen Unterdrückung" behaupten, (vgl. Teil I in SF 33) Die Hierarchien unter den Männern entwickelten sich aus viel zu komplexen Ursachen, als daß sie hieran festgemacht werden könnten.(2) Auch ist nicht erwiesen, daß die Staaten der patriarchalichen Familie nachgebildet wurden, wie von vielen Feministinnen im Gegenzug behauptet wird. Viel eher sind die militärischen Hierarchien, mit denen sich die Männer gegenseitig unterdrücken, der "Prototyp" für die Entstehung des Staates. Trotz dieser Einschränkungen, das Aufkommen solcher Gesellschaften wirkte sich für Frauen denkbar schlecht aus. In Mesopotamien und Ägypten z.B. fiel der Status der Frauen in dem Maße, wie sich Monarchie und Despotismus konsolidierten und militarisierten. Ähnlich beeinflußte das spätere Aufkommen des Kapitalismus das Leben der Frauen (abgesehen von einer Anhebung des Lebensstandards einiger weniger), auch wenn der Kapitalismus nicht als ein Projekt zur Unterdrückung der Frauen angesehen werden kann. Arbeitsplatz und Zuhause wurden getrennt und die Privatsphäre in voneinander isolierte Einheiten von Kleinfamilien aufgesplittert. Damit wurde der Prozeß der Isolation der Frauen vom öffentlichen Bereich und voneinander abgeschlossen und sie völlig machtlos gemacht. Das gemeinschaftliche Leben der im Haus produzierenden Familie wurde ausradiert, worin Frauen immer deutlich wahrnehmbar gewesen waren und nicht minder wichtig wie die Männer.

Nun müssen wir unterscheiden zwischen der Vorstellung, daß Männer die Herrschaft unter ihresgleichen einrichteten, um die Frauen zu beherrschen, und der Vorstellung, daß die Herrschaftssysteme der Männer die Frauen nachteilig betrafen. Die Entstehung von Nationalstaat und Kapitalismus hatte enorme Auswirkungen auf die Herrschaft über die Frauen, auch wenn sie nicht bewußt zu diesem Zweck gedacht waren, und auf die Beziehungen zwischen den Geschlechtern insgesamt, wie auch auf die Beziehungen zwischen den Rassen und weitere soziale Beziehungen. Auch wenn die Herrschaftssysteme der Männer eine eigene Geschichte und Logik haben, so verschlimmern sie doch extrem die Unterdrückung der Frauen. Daher hängt die Befreiung der Frauen von der Zerstörung sowohl des Kapitalismus wie auch des Nationalstaates ab wie auch von der Zerstörung des Vorrangs der Männer.

Gleichzeitig bezieht sich der soziale Ökofeminismus auf das humanistische Erbe der Aufklärung: eine grundlegende Infragestellung der Religion ermöglicht den Menschen, mit ihrer eigenen Befähigung zu Vernunft und Leidenschaft Lösungen für die sozialen Probleme zu entwerfen, ohne sie noch länger von einer Gottheit ableiten zu müssen. Denn die Befreiung der Gesellschaft kann nur auf der Grundlage einer genauen Untersuchung aller Beiträge vorgestellt werden, von Menschen aus dem öffentlichen und privaten Raum, in dem eine Kombination von Fürsorge und Recht, von Leidenschaft und Vernunft, von Individualität und Gemeinschaft befürwortet wird.

 

Kapitalismus und Nationalstaat

Die Herrschaft der Männer betraf das Leben der Frauen vielleicht am grundlegendsten durch die Umstrukturierung der gemeinschaftlichen privaten und öffentlichen Bereiche zu etwas nahezu nicht Wahrnehmbarem. Der bereits in die biologischen und schließlich die Kleinfamilien atomisierte private Bereich wurde mit dem Aufkommen des Kapitalismus noch weiter reduziert auf das Gebiet der Konsumption. Das gegenwärtige Eindringen der Marktökonomie in alle Aspekte des menschlichen Lebens, wodurch eine sogenannte "Markt-Gesellschaft" geschaffen wurde, wie es Murray Bookchin nennt, macht es in den letzten Jahren dem häuslichen B ereich zunehmend schwieriger, überhaupt noch zu existieren. (3) Die Wirtschaftsunternehmen stellen immer häufiger ihrer Belegschaft Kinderhorte - oder Altenheime - zur Verfügung, wodurch das häusliche Leben allmählich in den Wirtschaftsunternehmen aufgeht und nach den Erfordernissen des Kapitalismus organisiert wird. Mit dem Aufkommen der Leihmutterschaft hat der Markt sogar die Gebärmutter erobert.


Gleichzeitig werden viele Frauen - so wie ehedem die Männer - dazu animiert, sich über ihre möglichen biologischen Neigungen zum 'Sorgen' hinwegzusetzen. In dem Maße, wie sich Kapitalismus und Etatismus die Fähigkeiten der Menschen im Sinne von Wettbewerb und Ausbeutung aneignen, haben viele Frauen bewiesen, daß sie ebenso gut zur Herrschaft in der Lage sind wie Männer. In dem Maße wie die Menschen als Ausbeuter und Ausgebeutete homogenisiert werden, gehen die Werte des 'Sorgens' verloren, die Frauen über Jahrtausende im privaten Bereich verkörperten.


Damit wird es für solche Frauen immer schwieriger, die es vorziehen, Kinder aufzuziehen, anstatt zu arbeiten, um "ein verdorbenes Stück Kuchen" zu verdienen (wie es Bonnie Kreps einmal ausdrückte). Viele gehen nicht arbeiten, weil sie wollen, sondern weil sie müssen. Ebenso ist es auch den Männern kaum noch möglich, zu Hause bei den Kindern zu bleiben. Wo einmal ein Einkommen ausreichte, um eine Familie zu ernähren, schaffen es heute kaum zwei. Weil die Menschen, die Kinder haben wollen, immer mehr gegen ihren Willen außer Haus arbeiten müssen, wird jede Art von privatem und fürsorgenden Bereich zunehmend zerbrechlich.


So wie das häusliche Leben beeinträchtigt wird, geschieht es auch mit dem öffentlichen Leben. Im liberalen Nationalstaat wurde schon früh für die meisten ein voll entwickeltes politisches Leben unmöglich. Denjenigen, die es dennoch schafften, wurden vor allem bürokratische Positionen zugewiesen, wodurch sie gezwungenermaßen an der Hierarchie teilnahmen. Geschaffen wurden also Bürokratie statt Freiheit, Zentralismus statt Dezentralismus, effiziente und instrumentelle Bedürfnisse weit eher als moralische Bedürfnisse und Ziele.


Die Kleinfamilie wurde zementiert, wo ihre Funktionen nicht völlig absorbiert wurden. Das gemeinschaftliche Leben, auf dem lebendige politische und private Sphären beruhen, wurde zerstört. So wie die private Familie durch die Kleinfamilie verzerrt wurde oder von den Unternehmen aufgesogen, so zerstört der Nationalstaat die Möglichkeit zu einer wirklich politischen "öffentlichen" Sphäre. Aufgrund dieser destruktiven Auswirkungen von Nationalstaat und Kapitalismus auf die Beziehungen zwischen den Geschlechtern und alle gemeinschaftlichen Beziehungen, erwartet der soziale Ökofeminismus weder vom Staat noch von den Wirtschaftverbänden zuträgliche Lösungen. In den liberalen Nationalstaaten wird gegenwärtig auf die Forderungen der Frauenbewegung im Rahmen der Gesetzgebung reagiert, wodurch neue Bürokratien aufgebaut und die Vertreterinnen eingebunden werden. Wir betrachten diese Lösungen als ausschließlich der Stärkung des Nationalstaates selbst dienlich. Ähnlich beurteilen wir das Aufsteigen von Frauen im Kapitalismus als Partizipation an dem System, das gerade das gemeinschaftliche Leben demontiert, von welchem ihre entgültige Freiheit abhängt, und sie selbst entmenschlicht.


Die Ethik des Sorgens muß sowohl im privaten wie im öffentlichen B ereich wieder Einzug halten (ebenso wie die Ethik des Rechts an ihrem traditionellen Platz in der öffentlichen Sphäre aufrechterhalten werden muß; beides widerspricht sich nicht). Der soziale Ökofeminismus strebt nichts anderes an, als die Abschaffung von Kapitalismus und Nationalstaat und die Restrukturierung der Gesellschaft auf eine dezentralisierte, gemeinschaftliche Weise, so daß für alle ein ausgefülltes öffentliches und privates Leben möglich wird. Es werden lokale Lösungsversuche befürwortet, welche sich eng an der Gemeinschaft orientieren, in der die private und die öffentliche Sphäre zusammenfließen, zwischen denen keine großen Entfernungen - sei es geographisch oder gefühlsmäßig -überwunden werden müssen. Es wird eine gemeinschaftliche Fürsorge für die Kinder und älteren Menschen angestrebt, sowie eine Restrukturierung der Gesellschaft, durch die das Heraustreten der Frauen aus dem privaten Bereich erfolgt. In diesem gemeinschaftlichen Leben soll sowohl die gemeinsame Kinderbetreuung möglich sein, wie auch ein politisches Leben, das von örtlichen Versammlungen geprägt ist, in denen man sich kennt und miteinander spricht.


Der soziale Ökofeminismus betrachtet die Differenzierung der Sozialen Ökologie als entscheidend - zwischen Politik im Sinne eines Etatismus und Politik im ursprünglichen Sinne, als volkstümliche Demokratie von Gegenüber zu Gegenüber in der lokalen Selbstverwaltung. Wir übernehmen den libertären Kommunalismus der Sozialen Ökologie als eine übergreifende linke Theorie, der wir uns integrieren können.(4) Der libertäre Kommunalismus entwirft einen Rahmen für den langsamen Übergang zu dem gemeinschaftlichen Leben, auf welchem ein ausgewogenes privates und politisches Leben beruhen: ein Rahmenentwurf für die Demokratisierung der Republik, für die Neubelebung der lokalen kommunitären Politik durch die Menschen selbst, die Frauen eingeschlossen - mit Bezirksversammlungen, Stadtteiltreffen.


Dieses gemeinschaftliche Leben würde sich aber nicht um des sozialen Zusammenhalts oder der Organisation willen auf die Grundlage einer Religion stellen, wie es frühere Gesellschaften taten. Weit eher sind die hohen Ideale der Aufklärung und die Freiheitsideale der westlichen revolutionären Tradition Bezugspunkte, als weltliche, vernunftbezogene und doch leidenschaftliche und sinnliche Basis für das individuelle, private und politische Leben.


Der soziale Ökofeminismus stellt sich auf den Grundsatz der Sozialen Ökologie, daß sich die Vorstellung von der Beherrschung der Natur von der Beherrschung von Menschen durch Menschen ableitet. Nur die Beendigung aller Herrschaftssysteme macht eine ökologische Gesellschaft möglich, in welcher keine Staaten oder kapitalistischen Wirtschaftssysteme versuchen, sich die Natur zu unterwerfen. Alle Aspekte der menschlichen Natur sollen befreit sein - Sexualität und Neigungen ebenso wie die Vernunft. Die Rolle des privaten Bereichs bei der Umwandlung einer "ersten Natur" in eine "zweite Natur" findet ihre Anerkennung als entscheidend für die soziale Evolution des Menschen.


Wir meinen, daß die biologische Tatsache der kindlichen Abhängigkeit nicht länger vorschreiben kann, daß die Aufzucht der Kinder den Frauen zugeteilt bleibt. Denn die Gesellschaft ist nicht mehr entlang biologischer Linien wie Kindheit, Geschlecht und Alter organisiert. Wir betrachten die Technologien, die die Befreiung der Frauen aus ihrem Eingesperrtsein in diesen Bereich möglich gemacht haben, als unumgänglichen menschlichen Kulturbeitrag. Heute könnten im Prinzip Menschen beiderlei Geschlechts die benötigte Pflege und Unterstützung aufbringen. Wir fordern deshalb eine politische und soziale Organisation, die dies ermöglicht, denn die Tätigkeiten der Kinderaufzucht und anderer Transformationen von "Natur in Kultur" obliegen allen Menschen. Gleichzeitig fordern wir, daß die Frauen und Männer, die sich den Kindern widmen wollen, dazu sozial in die Lage versetzt werden. Wir betrachten alle Menschen, Männer und Frauen, als fähig zu einer Ethik des Sorgens (genauso wie zu einer Ethik des Rechts und der Grundsätze). Wenn die Ethik des Sorgens heute weiterhin auf den privaten Bereich beschränkt bleibt, so nicht aufgrund der "inneren Natur" von Frauen, sondern weil die Bürokratisierung und Kommerzialisierung des öffentlichen Lebens diesen B ereich noch weiter ausgedehnt haben. Wir behaupten, daß in der politischen Sphäre einer selbstverwalteten Kommune die Lösungen der Probleme des privaten Bereichs von den Menschen selbst vorgenommen werden können - als da sind: die Beschränkungen und Verdummung durch das ausschließliche Großziehen von Kindern, die Verrichtung erniedrigender Arbeit, Gewalt gegen Frauen, Vergewaltigung. Die Menschen wären sich gegenseitig rechenschaftspflichtig. In einem gemeinschaftlichen und ökologischen Gemeinwesen wäre das gemeinsame Großziehen von Kindern möglich und würde allen die Teilnahme daran eröffnen. Dezentrale, soziale Vereinbarungen würden sicherstellen, daß alle Individuen, männlich oder weiblich, den vollen Zugang zum privaten und politischen Leben haben.


Häuser für geschlagene Frauen, Zentren für Vergewaltigte, Frauengesundheitszentren wurden auf örtlicher Ebene bereits geschaffen, um die Unterdrückung der Frauen in der Kleinfamilie anzugehen. Aber nur ein massiver Zustrom von Frauen in die lokalen politischen "Formen der Freiheit" (um mit Murray Bookchins Worten zu sprechen) könnte den Kommunen ermöglichen, ihre Gesellschaft bewußt so zu rekonstruieren, daß der männliche Vorrang sowohl in der privaten wie der öffentlichen Sphäre beendet wird. Ihre Präsenz in einem radikalen kommunitären Sozialwesen würde es den Frauen, wie auch den Schwulen und Lesben und den Farbigen, ermöglichen, sich ebenso mit den traditionellen Belangen des politischen Bereichs zu befassen. Die enge Verzahnung von Politischem und Privatem auf lokaler Ebene ermöglicht eine volle Integration von Frauen als Bürgerinnen.(5) Der soziale Ökofeminismus teilt mit der Sozialen Ökologie die Forderung, durch eine Kommunalisierung der Ökonomie und durch das Schaffen einer moralischen Ökonomie - einer Ökonomie der Kooperativen, der sinnvollen Arbeit, die sich an den örtlichen Bedürfnissen der Kommune orientiert - das ökonomische Leben unter die Kontrolle des politischen Bereichs zu bringen. In einer lokalen, kommunalen Ökonomie, in der der Arbeitsplatz nicht weit vom Zuhause entfernt ist, ist eine gleichberechtigte und volle Teilnahme der Frauen am ökonomischen Leben möglich.


Eine kommunalisierte Ökonomie ist für den Kapitalismus eine Herausforderung. Nicht etwa die Übernahme der Fabriken durch die Arbeiter macht diese Herausforderung aus, sondern die Verteidigung der Gemeinwesen durch die Menschen selbst, der Herzen und Hirne gegen die Plünderung durch die Marktwirtschaft. Die Marktwirtschaft muß durch einen moralischen Gegenangriff aus ihrer in höchstem Maße unmoralischen kommerziellen 'wachs oder stirb' Flugbahn herausgeworfen werden, welche jeden Aspekt des Lebens zu durchdringen droht. Frauen nehmen an dieser moralischen Herausforderung des Kapitalismus nicht deshalb teil, weil sie aufgrund ihrer Weiblichkeit von Natur aus moralischer wären als die Männer, sondern weil sie im Kapitalismus auf besondere Weise unterdrückt werden. Weil sie menschliche Wesen sind, mit moralischen Fähigkeiten ausgestattet, nehmen sie die Marktgesellschaft als eine Schändung des menschlichen Geistes wahr. In der Geschichte haben sich Frauen immer an der Basis mit Männern gegen die gemeinsamen Unterdrücker zusammengetan und Revolutionen gegen religiöse, ökonomische und staatliche Hierarchien gemacht. Der soziale Ökofeminismus bezieht sich auf dieses revolutionäre Erbe der Arbeit von Generationen revolutionärer Frauen, von einfachen Frauen, die um die Nahrung für ihre Kinder kämpften und um die Freiheit ihrer Genossinnen, bis zu solchen Frauen mit einer internationalen revolutionären Statur wie Rosa Luxemburg, deren Internationalismus die besonderen Unterdrückungsformen verschiedenster Gruppen beinhaltete und transzendierte. Als soziale Ökofeministinnen wollen wir diese historische Tradition revolutionärer Frauen stolz fortsetzen. Wir sehen keine Widersprüche zwischen diesem Ansatz und der vollständigen Teilnahme der Frauen an allen Aspekten des Lebens.


Aus: „Schwarzer Faden” Nr. 34, 1/1990

Fußnoten:

(1) z.B. Yolanda Murphy u. Robert F. Murphy, Women of the Forest (New York: Columbia University Press)

(2) über die Entwicklung d. Hierarchien vgl. Bookchin, Ökologie der Freiheit

(3) vgl. Bookchin, Urbanization zur Marktökonomie und Marktgesellschaft

(4) Zum libertären Kommunalismus vgl. Bookchin, "Thesen zum libertären Kommunalismus" in: SCHWARZER FADEN NR. 19, 3/85 S.15-22;"The Riseof Urbanization and the Declineof Citizenship" (Sierra Club, 1987); "The Greening of Politics: Toward a New Kind of Political Practice", in: Green Perspectives 1 (Jan 1986)

(5) über Frauen als Bürgerinnen in der Demokratischen Tradition vgl. meinen Artikel "Women, the Polis, and the Western Democratic Tradition", veröffentlicht in J.Plant (hrg.) Healing the Wounds (New Society, 1989)


Hervorhebungen im Original!

 

 

Individualität und Autonomie als "Wahlstimmvieh" - im repräsentativen & neoliberalen Staatskapitalismus?

 

Eine der wichtigsten Theorien der repräsentativen Staatsraison ist der Liberalismus.

Er hat als irreduzibles Grundelement das selbstbestimmte Individuum definiert, welches

im Moment höchster Souveränität seinen autonomen Willen dadurch ausübt, dass es sich

in der Wahlkabine zwischen verschiedenen Optionen entscheidet.


Diese individualistische Vison wird in unserer Gesellschaft sehr ernst genommen,

belohnt diese doch diejenigen, die als souveräne Ichs ihr Eigeninteresse möglichst

rücksichtslos maximieren. Von solchen Menschen heißt es, sie genössen Freiheiten -

wozu auch die Freiheit von jeglicher Beschränkung ihres Gewinnstrebens zählt.

Freiheit mündet ja überhaupt im ideologischen Denken der USA meist in einen heroischen

Individualismus, in Unabhängigkeit und Autonomie, nicht zu vergessen das freie

Unternehmertum.


In Wirklichkeit ist dieses hochgelobte autonome Individuum nichts weiter als eine Fiktion.

Denn die Bindungen an die Gesellschaft erlauben niemanden Autonomie oder Unabhängikeit,

weder im Bereich des Privaten noch in dem des Gemeinschaftslebens. Freiheit kann sich auch

nicht ausschließlich  über Autonomie oder Unabhängigkeit definieren - zwei eigentlich

negative Auffassungen einer "Freiheit von etwas", eines Frei-Seins der Person anstelle

 einer Freiheit der Gesellschaft, Autonomie stärkt die gesellschaftliche und politische

Freiheit des Einzelnen gerade nicht, sondern untergräbt sie.

Indem die Autonomie die gegenseitigen Abhängigkeiten und das Beziehungsnetz zerreißt,

zerstört sie die gesamte bürgerliche und gesellschaftliche Grundlage der Freiheit

und stellt somit deren finale Negation dar.


Es erscheint paradox:

Die Individualität gewinnt - anders als der Individualismus - ihr Fleisch und Blut

nicht in der Unabhängigkeit, sondern in der gesellschaftlichen Interdependenz.

Schließlich handelt jeder einzelne im Kontext der solidarischen Unterstützung durch

die Gemeinschaft. So schreibt Max Horkheimer:


Die am höchsten geschätzten persönlichen Qualitäten, wie Unabhängigkeit, Wille zur Freiheit,

Sympathie und der Sinn für Gerechtigkeit, sind ebenso gesellschaftliche wie individuelle

Tugenden. das vollentwickelte Individuum ist die Vollendung einer vollentwickelten

Gesellschaft. Die Emanzipation des Individuums ist keine Emanzipation von der Gesellschaft,

sondern die Erlösung der Gesellschaft von der Atomisierung, die in Perioden der

Kollektivierung und Massenkultur ihren Höhepunkt erreichen kann.)


Das aktive, gereifte Bürgerwesen, dessen eine direkte Demokratie bedarf, hat gerade von

einer derartig atomisierten Gesellschaft absolut nichts zu erwarten.

Wie wir wissen, weist die moderne Massengesellschaft den Bürgern nur die Rollen

"Stimmbürger" und "Steuerzahler" zu.

Staat und Kapitalismus vermitteln dem Citoyen keine Fähigkeiten, sondern wirken infanti-

lisierend. Der Staat als selbsternannter Paterfamilias, managt das politische Leben der

Menschen als ihr Sachverwalter  und angeblich zu ihrem eigenen Besten.

So aber nimmt die Abhängigkeit und Unterordnung kein Ende.

Der Kapitalismus wiederum kennt keine Hemmungen in seinem Bestreben, aus ihnen hilflos-

unersättliche Konsumenten zu machen, die statt nach der Macht nur noch nach Schnäppchen

greifen.


Es ist diese passive Unterwerfung der Bürger unter die vom Staat gesetzten Bedingungen,

die sich gegenüber mächtigen Einzelnen oder Institutionen schutzlos jeglicher Manipulation

aussetzt.

Massenhafte Stimmabgabe im Schutz der Wahlkabine ist nur der schwache Abglanz eines aktiven

politischen Lebens. Quasi als Marktanalyse werden die persönlichen Urteile über die

Kandidaten registriert, tabelliert, quantifiziert und schließlich ausgewertet, doch nur

mit dem Ziel einer effektiven Strategie für die Vermarktung der nächsten Kandidatenrunde.


Es hat zwar Vorschläge für mehr Demokratie und größere Bürgerbewegung gegeben, etwa die

Forderung, das Refenderum - also die Abstimmung über eine bestimmte Streitfrage - zu

"demokratisieren". Doch bei Referenden stehen die Optionen schon vorher fest;

weder kollektive Vorschläge noch eine breitere Palette von Optionen dürfen ausgearbeitet

werden. Es ist nicht besser als bei der Wahl von Kandidaten:


In einem Massenreferendum degeneriert die politische Partizipation zum bloßen Registrieren

von Präferenzen, degenerieren die Citoyens zu Konsumenten, die großen Ideale zu privaten

Geschmacksrichtungen, die poltischen Ideen zu Prozentzahlen.


Nichts entspricht dem liberalen Ideal, des selbstbestimmten autonomen Individuums,

also des Menschen, der Herr seiner selbst und seines Umfeldes ist, weniger als der passive

Konsument staatspaternalistischer Optionen, wie er uns im wirklichen Leben gegenüber-

tritt. Gleichwohl wird die Ideologie der Massengesellschaft unserer Tage vor allem

vom Ideal der Autonomie bestimmt - einer Gesellschaft, die so sehr unter dem Staat,

der Verstädterung, der Hierarchie und dem Kapitalismus leidet.

Eine solche Ideologie ist nicht einmal Betrug - sie ist ein schlechter Witz.

Janet Biehl - SCHWARZER FADEN  (Nr.65)

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(Die Überschrift des Textes ist von mir.) G.F.

 Improve Yourself

 

 Die Erschaffung des Bürgerwesens

(von JANET BIEHL)

 

Das Leben als Citoyen


Für uns Liberäre Kommunalisten liegt das Endziel der politischen Existenz

der Menschen  eben nicht in passiver Abhängigkeit von einem elitären Staat.

Auf sie wartet, so glauben wir, eine aktivere Lebensweise, schon weil ihre

Eigenschaften sie als soziale Wesen ausweisen. Die Menschen besitzen Ver-

nunft, sie leben in Abhängigkeit voneinander, und sie bedürfen der Soli-

darität.


Die psychologische und moralische Grundlage des Lebens als Citoyen kann

vor allem in dieser gegenseitigen Abhängigkeit und Solidarität gesehen

werden, und dies gilt auch für die Wiederherstellung des Reichs der wahren

Politik und der direkten kommunalen Demokratie.


Wenn wir eine libertär-kommunalistische Gesellschaftsordnung errichten

wollen, müssen wir die Beziehungen innerhalb der Gesellschaft verändern.

An die Stelle von Staat, verstädterung, Hierarchie und Kapitalismus

müssen wir kooperative Institutionen einer direkten Demokratie, eines

Reichs der kommunalistischen Politik setzen. Der Erfolg dieser Bemühungen

wird aber auch von den charakterlichen Qualitäten derjenigen abhängen,

die diese Gesellschaft aufbauen.


Diese Qualitäten dürfen in unserer neuen Gesellschaft nicht diejenigen

sein, die den passiven Steuerzahler und Stimmbürger kennzeichnen.

Denn die innovativen Akteure im Reich der Politik werden Charakterzüge

entwickeln, die von Stärke, Bürgertugend und Verantwortung für das Ganze

bestimmt sind, und solche Züge sind heutzutage nicht vorhanden oder

werden jedenfalls nicht gerade hervorgekehrt. Sie aber sind es, die den

gereiften, zur demokratischen Teilhabe am politischen Leben befähigten

Citoyen kennzeichnen.


Die wichtigsten Tugenden sind Solidarität und Vernunft, hängt doch die

Existenz der gesamten Gemeinschaft davon ab, ob es ihr gelingt, ihre

Zukunft auf die Solidarität und Rationalität jedes Einzelnen zu bauen.


Wie auch immer man den Bürger definieren mag - stets muß er dem Gemein-

wohl, also der Solidarität verpflichtet sein. Ganz im Gegensatz zu dem

heute verbreiteten Zynismus wird den reifen und aktiven Citoyens klar

sein, dass ihre politische Gemeinschaft ohne aktive Unterstützung und

Teilnahme nicht überdauern kann.

Sie wissen, dass sie ihrer Gemeinschaft gewisse Pflichten schulden,

und kommen diesen in dem Bewusstsein nach, dass dies für alle gilt.

Ihnen ist auch klar, dass allein ihr gemeinsames Bemühen, ihre gemein-

same Verantwortung die Gemeinschaft überhaupt ermöglichen.


Eine direkte Demokratie bedarf aber auch unbedingt der - heute so ge-

schmähten - Vernunft. Logisches Denken ist lebenswichtig, wenn die

Bürger abwägen wollen, wie die Gemeinschaft mit einem gegebenen Problem

am besten fertig werden kann. Bei Beratungen über eine Streitfrage ist

konstruktive Vernunft besser als emotionsgeladene Parteinahme aus dem

Bauch heraus. Gerade um trotz persönlicher Animositäten, wie sie unter

Menschen ja durchaus vorkommen können, grundsätzlich großherzige

Fairness walten zu lassen, bedarf es der Vernunft. Man könnte ja mit

dem Versuch rechnen, das Privateigentum und den profithungrigen

Unternehmergeist wiederzubeleben. In einem solchen Fall, bei dem die

Leute noch dazu intensiven emotionalen Apellen an ihr Eigeninteresse

ausgesetzt sein werden, Kann ihnen einzig ihre Vernunft sagen, warum

sie hier nicht nachgeben dürfen. Sie werden überhaupt nur dank ihrer

Vernunft stark genug sein, das Gemeinwohl zu bewahren, und sie müssen

ebenso über Vernunft verfügen wie über Charaktere und Persönlichkeiten.


Das soll natürlich nicht heißen, dass die Menschen sich unter dem Libertären

Kommunalismus nur noch aufopfern und dem Kollektiv unterordnen müssen.

Vielmehr hätten alle ihren jeweils persönlichen Lebensbereich -

Familie, Freunde, Arbeitskollegen. Überhaupt werden in der bereicherten

kommunalistischen Gemeinschaft die persönlichen Beziehungen unter den

Menschen viel tiefer sein als heute, da sich selbst Nachbarn kaum noch

kennen und der Einzelne im Notfall nicht mehr auf Großfamilie und

Gemeinschaft, sondern nur noch auf seine isolierte Kernfamilie zählen

kann. Gerade die gegenseitgen Abhängigkeiten erzwingen ein ausgewo-

genes Geben und Nehmen unter den Menschen. Alle gemeinsam sind Teil

eines kühnen Experiments und verlassen sich in dieser Verantwortung

auch aufeinander, Verlässlichkeit aber schafft Vertrauen.

Individualität und Gemeinschaft entstehen in einem Prozess gegen-

seitiger Wechselwirkung. Von den Entscheidungen der Bürger im

kommnalen Bereich hängt  auch ihr gesellschaftliches Umfeld ab.

Das Politische wertet das Private auf, und das Private bereichert

die Politik - eine wechselseitige Stärkung des Individuum und des

Kollektivs, nicht die Unterordnung des einen unter das andere.


Im antiken Athen gab es zahllose Differenzen unter den Menschen.

doch in einem waren sich alle einig: Das Leben als Bürger empfanden

sie keineswegs als Last, als aufgezwungene Selbstverleugnung, sondern als

die authentischste Art der Selbstverwirklichung. Nach ihrer Überzeugung

war der Mensch von Natur aus ein politisches Wesen und für die aktive

Mitwirkung in der Politik geschaffen. Wer seine Privatinteressen über

das Gemeinwohl stellte, erregte allgemeine Missbilligung.

Diese kollektive Pflicht- und Verantwortungsbewußtsein wiederum konnte

sich auf ein kollektives Solidaritätsgefühl wie auch auf eine tragende

Rolle der Vernunft stützen. Noch nach mehr als zweitausend Jahren

sollte die Erste Internationale dieses Lebensgefühl in die Losung fassen:

"Keine Rechte ohne Pflichten, keine Pflichten ohne Rechte" - eine, die

auch für Marxisten und Sozialanarchisten eine der ethischen Grundlagen

ihres revolutionären Sozialismus bildete.

 

Paideia


Während die Autorität des Staates auf der Unterstellung beruht, "Bürger"

seien von Natur aus unfähig und unvernünftig, also unreif, dass sie ihre

Angelegenheiten von professionellen Köpfen regeln lassen müssen, geht der

Libertäre Kommunalismus gerade vom Gegenteil aus. Für ihn trägt jeder

Bürger ein Vernunft- und Kompetenzpotential in sich, das ihn zur direkten

Teilhabe am politischen Leben befähigt. Ebenso wird jedem Bürger zugetraut,

dass er, einmal darin geschult und geübt, über alles verhandeln, in Ruhe

zu einer Entscheidung gelangen und diese verantwortlich umsetzen kann.

Für den Libertären Kommunalismus ist die Politik zu wichtig, um sie den

Profis zu überlassen. Sie muss vielmehr ein Feld für Laien sein, eben für

jedermann und jederfrau.


Wie ich schon sagte, war diese Orientierung am Laien in der athenischen Polis

durchgängig. Amtsinhaber wurden fast ausnahmslos nicht gewählt, sondern

durch Losentscheid bestimmt. Dieses Zufallsprinzip beruhte auf der Über-

zeugung, dass jeder Bürger für fast jedes Amt die nötige politische Kom-

petenz mitbringen würde.


Gemäß dieser Politik von und für Laien haben also die Bürger ein so hohes

Niveau an politischer Reife erlangt, dass sie unmöglich einer "Spezialisten-

elite" die Regeirungsverantwortung übertragen können. Nur: Die Gewohnheiten

und Tugenden, die ein Citoyen dafür benötigt, sind im menschlichen Geist

nicht ex ovo vorhanden, sondern müssen wie jedes andere zivilisierte

Verhalten sorgfältig antrainiert werden. Manches davon lernen Kinder in

der Familie. Den Kleinen bringt man bei, das zum Nehmen, auch das Geben

 und das Teilen gehören; die Älteren

lernen Selbstvertrauen und kritisches Denken. Doch ein Großteil der spezi-

fischen Bürgertugenden und -kompetenzen muss ganz gezielt in einem speziel-

len politischen und charakterlichen Bildungsprozess vermittelt werden.


Für diesen Formierungsprozess - die Herausbildung der für das Leben als Bür-

ger benötigen menschlichen und ethischen Eigenschaften - hatten die Athener

den Begriff paideia geprägt. Es waren Eigenschaften, die nicht nur ethische

Überzeugungen umfassten, sondern auch eine reife Identifikation mit der Ge-

meinschaft und ihren Werten ebenso wie ein Verantwortungsgefühl für diese

Gemeinschaft.


Die paideia vermittelte den vernunftgesteuerten, zurückhaltenden Anstand,

dessen es bedarf, damit Bürgerversammlungen geordnet, tolerant, funktions-

fähig und kreativ ablaufen können. Es ist eben dieser Prozess der "Zivilisierung"

(civis = Bürger), der aus einer beliebigen Menge von ihr jeweiliges

Eigeninteresse verfolgenden Individuen ein diskussionsfähiges, rationales,

ethisches Gemeinwesen macht.


Wie - und wo - läuft paideia ab? Da ein quasi akademischer Schulunterricht

nicht ausreicht und die Massenmedien sie nicht etwa fördern, sondern allenfalls

hintertreiben können, kann nur das Reich der Politk selbst die Stätte sein,

wo Geist und Charakter der Bürgerinnen und Bürger gebildet werden können.

Zu Citoyens werden die Menschen, indem sie an einer demokratischen Politk

teilhaben - in einer Welt der Diskussionen und Interaktionen, aus der Wissen,

Übung, Erfahrung und Vernunft erwachsen. Erst indem sie selbst Entscheidungen

fällen, bilden sich Bürger - als Individuen und als politische Wesen - heraus

; citoyen wird man nur durch eigenes politisches Handeln. Somit ist die Politik

die Schule der Politik.


Doch als Citoyen zu leben, sollte nicht nur ein Bildungsgut sein, sondern

eine Kunst - das ist das Fernziel. Ästhetische Mittel, Institutionen - alles

kann eingesetzt werden, um die verborgenen Fähigkeiten der Menschen sicht-

bare Wirklichkeit werden zu lassen. Das  Leben in der Gesellschaft und Politk

muss ganz bewusst so ausgestaltet werden, dass die Menschen einen Sinn für

die Vielgestaltigkeit des Lebens entwickeln und dennoch, wenn nötig, über

die daraus resultierenden Differenzen leidenschaftlich streiten können.

Gesellschaftsfähigkeit und Interpendenz drücken sich dann in Kooperation

und Bürgerverantwortung aus.

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Der Bürger von heute


Es wird zu den wichtigsten Aufgaben der jetzt entstehenden libertär-kommu-

nalistischen Bewegung gehören, die ethischen Bürgertradtitonen wieder zum

Leben zu erwecken, sie wachsen zu lassen und für die Behandlung öffentlicher

Angelegenheiten einen Raum zu schaffen, in dem sie den Menschen wie mit der

Muttermilch eingeflößt werden. Gewiss eine gewaltige Aufgabe, denkt man an

den Wertverlust und Egoismus, die unsere Zeit prägen. Vielen Menschen sind

die Tugenden und Verhaltensweisen eines Citoyen fremd geworden. Es herrscht

ein allgemeiner Zynismus über "die Politik", und wer meint, man solle doch

vielleicht das Gemeinwohl dem Eigeninteresse - oder gar den Interessen der

Familie - voranstellen, wird kaum mehr als Spott ernten.


Misstrauen gegenüber jeglicher "Politik", ja feindselige Ablehnung sind tief

verwurzelt.


Doch schaut man genauer hin, dann gilt diese allgemeine Ablehnung weniger der

Politik als vielmehr dem staat. Diese Verweigerungshaltung ist aber legitim

und gesund, vertritt doch der Staat nur eine Herrschergruppe, also gerade

nicht das Gemeinwohl.


Leider werden Politk und Staatsraison von vielen als Einheit gesehen und

infolgedessen vergiftet die Ablehnung des Staates die Einstellung zur Politik.

So verabscheuen die Menschen ausgerechnet das, wodurch sie Macht erlangen

könnten, was ihnen Gemeinschaft statt Anomie bietet und ihre schwache Position

in der Gesellschaft stärken könnte.


Gleichwohl trügt der erste Eindruck.

Die Hürden, die einer Wiederbelebeung bürgerlicher Ethik entgegenstehen,

müssen nicht unüberwindlich sein. Denn es gibt etwas, das gerade für den Prozess

einer Stärkung der Bürgermacht und der Errichtung einer libertär-kommunalistischen

Gesellschaft  Rückenwind erhoffen lässt. Ich meine den weitverbeiteten Hunger

nach Lebenssinn, der hierdurch gestillt werden könnte.

Diese Menschen, deren Leben scheinbar zwecklos und auf sich gestellt dahintreibt,

sähen wieder ein Ziel jenseits der reinen Selbstbefriedigung vor Augen.

Sie könnten ihre Stärken, ihre Talente mobilisieren und wüchsen so in unge-

ahntem Maße über sich selbst hinaus. Und ihren Kindern würde der Erfolg der Be-

wegung eine bessere Gesellschaft bescheren, ein schöpferisches, solidarisches

Leben anstelle von Angst, Passivität und Resignation.


Daher muss die Bewegung mehr tun, als nur sich in einer Wahlplattform der Ver-

städterung und dem Nationalstaat entgegen zu stellen. Sie muss ein ethisches

Ideal anbieten - ein Ideal, das über eine Verurteilung der gegenwärtigen Miss-

stände hinaus die Bürgertugenden ins Licht rückt; das anstelle der  Entleerung

und Trivialität ihres Lebens den Menschen Solidarität und Freiheit und -

ebenso wie im letzten Jahrhundet die großen sozialistischen Manifeste - die

Forderung nach materiellen und moralischen Veränderungen sowie nach einem für

beide geltenden Ethos vorbringt.


Die paideia und somit die Ausformung des Citoyen sind fortdauernde integrale

Elemente der libertär-kommunalistischen Bewegung, angefangen von der Arbeits-

gruppe über die Bürgerversammlung bis zur schließlichen Föderation.

Schon in den ersten Diskussionsgruppen und Vortragsreihen muss dieser Prozess

einsetzen, um sich fortzusetzen, wo immer Menschen zusammenkommen, ob  in

Kneipengesprächen oder am Familientisch. Vor allem aber muss er in der Bewegung

selbst und in ihren Versammlungen stattfinden. Dort können politisch ungeschulte

Menschen lernen, ihre Meinung in Gegenwart ihrer Nachbarn offen auszu-

sprechen und rational darüber zu debattieren. Auf den Bürgerversammlungen, wo

politische Fragen in Verantwortung und Solidarität behandelt werden, nimmt

die paideia, wenn auch formaler geregelt, ihren Fortgang.


Da nun diese Erziehung zum Citoyen im direkten Kontakt unter den Menschen

abläuft, wird sie Interaktion und Vertrauen zur Folge haben, also die Solidarität,

ohne die eine Bürgergesellschaft nicht existieren kann.

Indem die Menschen ernsthaft, nicht nur gelegentlich, einbezogen werden,

entwickeln sie ein Gefühl für ihre Abhängigkeit untereinander; Kooperation

entsteht, Vorurteile und Engstirnigkeit verschwinden. Als Bürgerinnen und Bürger

werden die Menschen lernen oder sich erinnern, was zwischenmenschliche Loyalität

bedeutet. Indem sie für den erfolg ihrer Sache arbeiten, wächst ihr Mut und

weitet sich ihr Geist.


In dem Maße, wie die Gemeindeversammlungen immer mehr Bürger anziehen, wie ihnen

immer mehr Macht zuwächst und sie immer weitere Verbreitung genießen, wird sich

diese - partizipatorisch unterstützte - paideia intensivieren. Und doch ist all

dies erst der Anfang. Der Kampf für eine Neugestaltung der Gesellschaft bildet

und stärkt alle, die sich dafür engagieren.

Wenn er vorüber ist, werden selbst diejenigen, die von Anfang an dabei waren,

politisch gereift sein.

Von JANET BIEHL - Die POLITISCHE PRAXIS DER SOZIALÖKOLOGIE (SChwarzer Faden Nr.65)

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 Duale Macht _Gewalt als revolutionäres Mittel - Ja oder Nein?


Der Libertäre Kommunalismus ist ein unablässiger Kampf, in dem es nicht um

Reperaturen an den vorhandenen Unterdrückungsmechansismen, sondern um

die Errichtung radikal emanzipativer Bürgerinstitutionen geht.

Dieser kampf gegen den Staat muss vom ersten Tage an geführt werden und

darf niemals nachlassen.

Gerade mit der Forderung nach kommunalen Föderationen, nach Kommnalisierung

des Eigentums und einer Politik der direkten Demokratie stebt die Bewegung

nicht nach reformistischen Scheinsiegen, sondern will eine komplette Neugestaltung

der Gesellschaft.

Ihr Fernziel, die "COMMUNE DER COMMUNEN", kann sie nur erreichen, indem sie

tagtäglich daran arbeitet, eine direkt-demokratische Dualmacht- als GEGENMACHT

zum Staat -aufzubauen.


Bei der Macht kommt es nicht darauf an, ob sie überhaupt existiert,

sondern wer sie hat.

Das aber bedeutet für die libertär-kommunalistische Bewegung;

Ebenso wie in der Vergangenheit der Nationalstaat die Macht

auf Kosten der Unabhängigkeit und Freiheit der Gemeinden erobert

hat, können die neuen förderierten Kommunen jedwede Macht nur auf

Kosten des Nationalstaats erringen.

Entweder stärken also die förderierten Kommunen ihre eigene Macht

und schmälern die des Staates, oder dieser behält und stärkt seine Macht

und schmälert die Macht der förderierten Kommunen.


Wenn im Laufe der Zeit die Bewegung für einen Wandel anschwillt,

werden immer mehr Kommunen sich demokratisieren und Föderationen

bilden.

Irgendwann ist der Punkt erreicht, da die vereinte Stärke der vielen Kommunen

für den Staat eine Bedrohung darstellt.

Dass die heutigen Machtstrukturen die Existenz einer Föderation demokratisierter

Kommunen - mit ihrer demokratischen Politik, ihrer selbstbewussten Bürgerschaft

und ihrer kommunalisierten Wirtschaft - tolerieren werden, ist kaum anzunehmen.

Vielmehr wird der Staat den Kapitalismus und seine eigene Macht verteidigen

wollen.

Also muss die Bewegung, will sie nicht auf Gnade oder Ungnade dem Staat

ausgeliefert sein, eine Bürgerwehr zur Verteidigung der von ihr verkörperten

Volksmacht aufstellen. Mehr noch:

Wenn es der Bewegung mit ihrer Opposition zum Staat ernst ist, muss sie versuchen,

dem Staat sein wichtigstes Instrument zu entwinden:

Das bewaffnete Gewaltmonopol.

150 Jahre lang war es in der sozialistischen Bewegung unbestritten, dass eine

bewaffnete Volks- oder Bürgermiliz notwendig sei.

Jede der verschiedenen Sozialistischen Internationalen stellte die Forderung auf,

eine Miliz an die Stelle der Armee und der Polizei zu setzen.

Auch den Anarchisten und Syndikalisten erschien seinerzeit die Bewaffnung des

Volkes als conditio sine qua non einer freien Gesellschaft.

Wer heute eine schlüssige radikale Position einnehmen will und dabei die Forderung

nach Bewaffnung des Volkes fallen lässt, sorgt dadurch für die Fortexistenz des Staates.

Der Libertäre Kommunalismus wird also in der Tradition der sozialistischen und

anarchistischen Bewegungen dafür eintreten, die staatlichen Heere und Polizeikräfte

irgendwann durch eine Bürgermiliz, oder Bürgerwehr zu ersetzen.

Die Befehlsgewalt über die Bürgerwehr muss allein bei den Bürgerversammlungen

liegen.

Sie selbst ist eine demokratische Institution, ihre Offiziere werden gewählt.

Je größer und zahlreicher nun die kommunalen Föderationen werden, desto mehr

wächst auch ihre latente Macht und somit ihre Fähigkeit, eine Gegenmacht

zum Staat darzustellen.

Indem sie von diesem Potential Gebrauch machen, entwickeln sich natürlich

Spannungen zwischen ihnen und der Staatsmacht.

Diese Spannungen diese potentielle Gegenmacht, müssen aber von den Bürgern

als etwas Positives angesehen werden.

Den Bürgern muss bewußt werden, dass hier im eigentlichen Sinn wieder der uralte

historische Konflikt zwischen Gemeinde und Staat ausbricht, dass es zwischen Staat

und Föderation keine Harmonie geben kann.

Dieser Machtzuwachs der kommunalen Föderation versetzt sie schließlich in die Rolle

einer Dualen Macht, von der dann die Forderung nach voller Macht für das Volk

ausgeht.

In diesem Augenblick wird die soziale und politische Lage instabil.

Es kommt wahrscheinlich früher oder später zu einer Konfrontation über die Frage,

wer die Macht haben soll - die kommunale Föderation oder der Staat.

Entweder geht die Macht an das Volk und seine Kommunen über, oder aber

sie verbleibt beim Staat und den Praktikern der Staatsraison.

Am Ende werden die Föderationen vermutlich mit militanten Mitteln versuchen,

ihre eigenen Strukturen an die Stelle des Staates zu setzen.

Es ist zu hoffen, dass bis dahin die libertär-kommunalistische Bewegung die Mehrzahl

der Menschen für sich und für ihr Gesellschaftsmodell gewonnen, also die

staatlichen Institutionen gewissermaßen "ausgehöhlt" hat.

Ist die Autorität des Staates erst einmal in den Augen der Menschen delegitimiert,

dann kann sie hoffentlich auch ohne große Schwierigkeiten beseitigt werden.

Paris erlebte es im Jahre 1789, und St.Petersburg 1917, wie die Staatsautorität

angesichts einer revolutionären Konfrontation zusammenbrach.

Jede dieser allmächtig erscheinenden Monarchien war in Wirklichkeit so bar jeder

Macht, dass sie unter dem Ansturm des revolutionären Volkes einfach zerbröckelte.

Entscheidend dafür war jedoch, dass in beiden Fällen das Militär - d.h. die einfachen

Soldaten - sich der Revolutionsbewegung anschlossen.

Was in der Vergangenheit möglich war, kann erneut geschehen, vor allem wenn

eine effektive, bewusste, inspirierte revolutionäre Bewegung am Werk ist.

In der Zeit des Aufbaus der Dualmacht dürfen die Spannungen zwischen den

Föderationen und dem Nationalstaat weder nachlassen noch übertüncht werden.

Die libertär-kommunalistische Bewegung muss diesen Dissens, die Oppositon

zum Nationalstaat, vielmehr ausdrücklich betonen und verschärfen

(eine waghalsige Abenteuerpolitik darf dabei natürlich nicht betrieben werden).

Andernfalls wird aus der kommunalen Föderation keine Gegenmacht,

sondern sie endet als Staatsorgan, zum Beispiel als parlamentarische Partei.

Es ist wirklich sehr wichtig, dass das Spannungsverhältnis zwischen der Föderation

und dem Nationalstaat bestehen bleibt.


Dem Libertären Kommunalismus befiehlt sein Lebensgesetz, gegen den Staat zu kämpfen,

ihm die Macht zu entreißen und ihn so letzlich zum Verschwinden zu bringen.

Nur wenn dieses Spannungsverhältnis im praktischen Handeln kompromisslos

deutlich gemacht wird, kann die Bewegung ihren Sinn und ihre radikale Identität

bewahren.

Alles andere ist eine Verfälschung des Libertären Kommunalismus und somit eine

Gefährdung seiner Identität. Menschen, die darauf aus sind, sollten sich lieber einer der

etablierten Parteien anschließen.

Nachdruck aus: Janet Biehl: Der libertäre Kommunalismus. (Trotzdem-Verlag)

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